序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇自然科學(xué)與人文科學(xué)的關(guān)系范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

在人類認(rèn)識(shí)史上，有一個(gè)難題一直困擾著哲學(xué)家，那就是：自然科學(xué)是否存在有方法論的理想模式？自然科學(xué)與人文科學(xué)的關(guān)系是怎樣的？傳統(tǒng)的看法認(rèn)為：自然科學(xué)家說明自然現(xiàn)象；而社會(huì)學(xué)家則是理解社會(huì)現(xiàn)象，一個(gè)是關(guān)于事實(shí)的判斷，一個(gè)是關(guān)于價(jià)值的判斷，兩者之間存著一條不可逾越的鴻溝。從19世紀(jì)開始逐漸形成兩大對(duì)立的派別：一是以實(shí)證主義和邏輯經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家為代表，認(rèn)為自然科學(xué)與人文科學(xué)在認(rèn)識(shí)論或方法論上沒有原則上的區(qū)分，自然科學(xué)在進(jìn)步和發(fā)展中建立的認(rèn)識(shí)論或方法論的理想模式完全適用于人文科學(xué)，另一派與此相反，狄爾泰、泰勒等人認(rèn)為，在闡科學(xué)意義上自然科學(xué)與人文科學(xué)完全不同：“自然需要說明（explaination），人則必須理解（unelerstanding）”〔2〕庫恩從科學(xué)史角度反對(duì)實(shí)證主義的教條， 同時(shí)又對(duì)泰勒等人的闡釋學(xué)區(qū)分不以為然。在庫恩看來，自然科學(xué)同樣需要闡釋，也與文化相關(guān)。1988年庫恩與泰勒為此展開一場(chǎng)大辯論。泰勒認(rèn)為，人文科學(xué)與自然科學(xué)之間存在著根本的區(qū)別：人文科學(xué)的對(duì)象本質(zhì)上是自我解釋的；而自然科學(xué)的對(duì)象則不必，也不應(yīng)該被理解為自我解釋。如果說自然科學(xué)在某種意義上是解釋的，那么人文科學(xué)則是雙重的解釋：不僅提供解釋，而且是解釋的解釋。庫恩基于對(duì)自然科學(xué)的歷史發(fā)展或進(jìn)步的動(dòng)態(tài)模式，對(duì)庫恩的區(qū)分方式表示置疑。他認(rèn)為，“自然科學(xué)在任何時(shí)候都是建立在現(xiàn)代實(shí)踐者從他們的前人那里繼承來的概念基礎(chǔ)上的。這個(gè)概念是歷史的產(chǎn)物，它包括在文化中，是現(xiàn)代實(shí)踐者通過訓(xùn)練模仿得來的，而這只有通過闡釋學(xué)的技巧，由歷史學(xué)家和人類學(xué)家去理解其思想模式后，才能影響社會(huì)的其它成員?！薄?〕在此， 庫恩已意識(shí)到我們所接觸的世界被前理解所表述過的世界；我們關(guān)于自然知識(shí)，是對(duì)先天知識(shí)以及它所倒置的成功或失敗的一種反應(yīng)。如電池、共鳴器或電子振蕩器以及化學(xué)反應(yīng)等，都屬于人類活動(dòng)的一個(gè)有意義的范圍，處于歷史中并具有與歷史不能分割的意義。在他的《從必要的張力》一書序言中，庫恩使用了“釋義學(xué)”這個(gè)詞，是為了對(duì)亞里士多德《物理學(xué)》一書作釋義學(xué)的理解。庫恩實(shí)際上已經(jīng)揭示了自然科學(xué)的釋義學(xué)特征。

與此相關(guān)的一個(gè)問題是實(shí)在論問題。實(shí)在論是這樣一種觀點(diǎn)，即認(rèn)為在某些領(lǐng)域里信念的真假，依賴于對(duì)象在該領(lǐng)域里的真實(shí)特性即它們所擁有的特性，而不管人們的信念、實(shí)踐或標(biāo)準(zhǔn)是什么。泰勒就自然科學(xué)對(duì)象這一意義來說是實(shí)在論者，庫恩則在自然科學(xué)方面對(duì)實(shí)在論發(fā)起猛攻。在庫恩看來，在不同的時(shí)間、地點(diǎn)和環(huán)境中，人們對(duì)自然會(huì)作出不同的科學(xué)說明。他引用泰勒《闡釋與人的科學(xué)》一文中同樣的“天空”例子說：“雖然我們不能把我們的天空與日本的天空相比較”，但是可以肯定，“我們的天空與古臘的天空是不同的?！薄?〕而且， 我們和希臘人對(duì)天空的分類也不同，因?yàn)槲覀兊奶祗w分類學(xué)與希臘人的天體分類學(xué)截然不同。庫恩立論的科學(xué)革命，他堅(jiān)持相互競(jìng)爭(zhēng)的科學(xué)的實(shí)踐和標(biāo)準(zhǔn)的不可通的約性，并且否認(rèn)我們能夠立于科學(xué)歷史而達(dá)到對(duì)世界真正認(rèn)識(shí)。這在人文科學(xué)領(lǐng)域如此，在自然界也同樣如此。

如果說在上述兩個(gè)問題中，“庫恩和我（指羅斯）站在一邊”〔5〕始終保持一致的話，那么在最后一個(gè)問題上兩人則出現(xiàn)了分歧。這個(gè)問題即：對(duì)于自然科學(xué)與人文科學(xué)來說，是否在認(rèn)識(shí)論上存在有區(qū)別的解釋活動(dòng)？泰勒?qǐng)?jiān)持一種強(qiáng)的觀念，在那里，詮釋是人文科學(xué)獨(dú)有的；自然科學(xué)獨(dú)立于文化，因而是非詮釋的。庫恩反對(duì)泰勒的區(qū)分方式，但仍然承認(rèn)兩者存在有不同的解釋活動(dòng)，特別是在實(shí)踐中，當(dāng)我們面對(duì)不熟悉的或使人迷惑的本文（text）時(shí)，歷史學(xué)家和人種學(xué)家必須經(jīng)常進(jìn)行詮釋，而物理學(xué)家或經(jīng)濟(jì)學(xué)家則根本不必這樣做。羅斯反對(duì)庫恩的這一區(qū)分，把科學(xué)的解釋范圍界定為實(shí)踐的解釋，在這一背景下，任何把科學(xué)同其他文化領(lǐng)域區(qū)別開來的普通的方法論或合理性的標(biāo)準(zhǔn)，都是不存在的。羅斯認(rèn)為在某種程度上，庫恩的這種區(qū)分同羅蒂曾經(jīng)在闡釋學(xué)與通常的演說之間所作的區(qū)分是相似的〔6〕。

羅斯與庫恩的分歧是從他閱讀庫恩的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書開始的。首先在他對(duì)庫恩的“兩種理解”中，羅斯比庫恩本人“更樂于把他的科學(xué)陳述觀點(diǎn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地作為一種實(shí)踐，”并聲稱這樣做是“為了加劇兩個(gè)庫恩的明顯區(qū)分。”他說“我的目的不是詮釋，而為了發(fā)展科學(xué)的解釋，而這在庫恩那是經(jīng)常不被注意的”。〔8〕因此與庫恩不同， 羅斯把范式看作實(shí)踐活動(dòng)的共同領(lǐng)域而不是信仰的共同領(lǐng)域。其次，語言與世界實(shí)在的關(guān)系，在庫恩那里沒有得到有意義的說明。羅斯強(qiáng)調(diào)語言和社會(huì)實(shí)在的不可分離性，認(rèn)為語言的區(qū)分及其使用方式，深深地同我們社會(huì)實(shí)踐情境聯(lián)系在一起。同時(shí)這種實(shí)踐情境，離開了合適的語言來源就不可能存在。在此基礎(chǔ)上，羅斯提出了他對(duì)科學(xué)知識(shí)的批判分析。

羅斯：科學(xué)批判理論

如果說現(xiàn)代闡釋學(xué)最初是人文科學(xué)陣營(yíng)內(nèi)部，以理解作為人文科學(xué)獨(dú)特方法開始去反對(duì)實(shí)證主義科學(xué)認(rèn)識(shí)論的“稱王稱霸”，那么羅斯與庫恩出發(fā)點(diǎn)相同，都是從自然科學(xué)出發(fā)對(duì)泰勒等人的闡釋學(xué)進(jìn)行分析的。一方面與庫恩一致，羅斯看到泰勒為建立人類科學(xué)唯一性所作的論證恰恰也適用于自然科學(xué)的陳述，從而證明了自然科學(xué)與人文科學(xué)之間并沒有闡釋學(xué)方法論的區(qū)分。另一方面不同于庫恩，羅斯否認(rèn)闡釋學(xué)或闡釋學(xué)的解釋區(qū)別于其它質(zhì)疑形成。他認(rèn)為庫恩對(duì)此所作的區(qū)分“是不成立的”?！?〕

羅斯的主要哲學(xué)思想包括兩個(gè)方面：第一是對(duì)作為實(shí)踐活動(dòng)領(lǐng)域的科學(xué)的關(guān)注。第二，我們不能把科學(xué)的認(rèn)識(shí)論范圍和科學(xué)的政治范圍截然區(qū)分開來。正是說明科學(xué)知識(shí)增長(zhǎng)的實(shí)踐，在政治范圍內(nèi)，也必須理解為貫穿科學(xué)本身和對(duì)我們其它的實(shí)踐和團(tuán)體產(chǎn)生重大影響的，進(jìn)而最終影響我們自身理解的種種權(quán)力關(guān)系。

在羅斯看來，“在人文科學(xué)中存在有一種與其自身的實(shí)踐背景的合法關(guān)系，但是這種關(guān)系在物理學(xué)或生物學(xué)中具有同樣的重要性〔10〕。在他的《知識(shí)與權(quán)力》一書中羅斯談到，科學(xué)家經(jīng)常聯(lián)系實(shí)踐的敏感性、精確性、有效性以及技術(shù)技能從事科學(xué)研究。他聲明，重要的不在于我們是否完善地描述自然特征或者自然是否由我們“創(chuàng)造”，而在于我們通過實(shí)踐在一定的場(chǎng)境中與自然交往是恰當(dāng)?shù)?。從某種意義上說，羅斯在實(shí)踐方面比庫恩走得更遠(yuǎn)。羅斯把庫恩科學(xué)革命的思想發(fā)展為激進(jìn)的庫恩—庫恩。不同于庫恩：把科學(xué)團(tuán)體當(dāng)作信仰者的共同體，“對(duì)于庫恩來說他們是實(shí)踐伙伴的共同體”。（11）前者認(rèn)為共同體不能容忍基本的異議，后者認(rèn)為科學(xué)共同體充滿了不一致?？茖W(xué)共同體的特征，是由共同的問題和技巧以及由對(duì)相同成果的說明規(guī)定的，而不是獨(dú)立地由共同輿論決定的。異例不是理論之間的沖突，而是實(shí)踐的困難。而危機(jī)的到來，則標(biāo)明科學(xué)家們不再有共同的活動(dòng)領(lǐng)域。區(qū)別于庫恩，庫恩并不是強(qiáng)加給科學(xué)歷史一個(gè)固定的發(fā)展模式，常規(guī)科學(xué)和危機(jī)并不是歷史的過程，而是實(shí)踐科學(xué)的方式。那種通常認(rèn)為在某一范圍內(nèi)科學(xué)革命核心概念和理論變化是同一的觀點(diǎn)，對(duì)于庫恩未必是事實(shí)。新的設(shè)備、技術(shù)或現(xiàn)象，能夠在某一確定的研究中發(fā)生同樣的基礎(chǔ)性變化。

羅斯用“實(shí)踐理性”代替了長(zhǎng)期以來統(tǒng)治科學(xué)的“理論理性”，進(jìn)一步闡明了科學(xué)知識(shí)與政治和權(quán)力的相互關(guān)系。在他看來，科學(xué)實(shí)踐以及自然世界通過實(shí)踐呈現(xiàn)的方式，是語言與實(shí)踐構(gòu)形的一個(gè)重要組成部分，科學(xué)實(shí)踐屬于副科學(xué)稱為“統(tǒng)治”的領(lǐng)域：“統(tǒng)治并不是僅僅指政治結(jié)構(gòu)或國(guó)家的管理……統(tǒng)治就是去構(gòu)造其他人行為的可能范圍”。（12）一個(gè)行為領(lǐng)域，是由材料背景，技術(shù)能力和在該背景中的共同理解這兩者組成的。羅斯認(rèn)為，科學(xué)實(shí)踐在它有助于以兩種方式構(gòu)造我們的行為領(lǐng)域這一意義上是政治的。它改變了我們的材料背景和技術(shù)能力；也有助于規(guī)定（及被規(guī)定）表明行為的概念和實(shí)踐。他說：“我們同自然世界的聯(lián)系……在廣泛的意義上必須被看作是一個(gè)政治觀點(diǎn)”。（13）羅斯是從兩個(gè)方面闡明科學(xué)解釋的政治特征的。一方面科學(xué)革命改變了舊的自然秩序的理想，揭示了一個(gè)無限的宇宙，同時(shí)也是改變了人類面臨的種種問題。對(duì)于我們現(xiàn)代人來說，自然世界已不再是中立的，而是不斷變化的。另一方面，我們與自然世界的關(guān)系也包含了政治觀點(diǎn)。因?yàn)槲覀儗?duì)自然的理解及其評(píng)估包含了客觀的理性，這種理想反過來又與我們作為行為者的自我觀念有著密切的關(guān)系。正如海德格爾所說：“客觀性是揭示對(duì)象的一個(gè)主觀的特性”。羅斯強(qiáng)調(diào)，無論如何，客觀地理解自然的恰當(dāng)觀點(diǎn)是什么，并不能從我們是誰以及我們能夠和應(yīng)該怎樣彼此聯(lián)系這些政治問題中分離出來。

對(duì)于怎樣理解權(quán)力和知識(shí)，最近大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)的解釋是：權(quán)力和知識(shí)是人類關(guān)注的不同領(lǐng)域；但兩者仍以某種重要的方式相互作用。羅斯對(duì)此有不同的看法。在他那里，權(quán)力關(guān)系，知識(shí)的產(chǎn)生和評(píng)估“不代表不同的領(lǐng)域”，而是以某種相互關(guān)聯(lián)的方式“關(guān)注同一領(lǐng)域”。（14）在《知識(shí)與權(quán)力》中，羅斯對(duì)權(quán)力和知識(shí)作了重新的考察，他把權(quán)力從狹窄的社會(huì)相互運(yùn)行，展為包括實(shí)踐及事物過程變化的更豐富的內(nèi)涵。同樣地，科學(xué)知識(shí)也是能動(dòng)的，知識(shí)不是一種擁有或可交換的東西，而是由不同的相互競(jìng)爭(zhēng)的共同體思考獲得的一個(gè)過程。因此，“一個(gè)陳述，技能或模式并不孤立地被看作是知識(shí)，在對(duì)它的認(rèn)識(shí)過程中依賴于其它許多的實(shí)踐和能力關(guān)系，特別地依賴于再生產(chǎn)的改變的和擴(kuò)展的關(guān)系”。（15）對(duì)于這樣一個(gè)復(fù)雜的實(shí)踐領(lǐng)域，羅斯稱之為“場(chǎng)境”（fielel）。它包括了一個(gè)比信念網(wǎng)絡(luò)更多的內(nèi)容：技能和技術(shù)，可供操作和使用的儀器及物質(zhì)系統(tǒng)，可用的資源（包括資金、設(shè)備、信息及職員等）、團(tuán)體結(jié)構(gòu)及相關(guān)的其它社會(huì)實(shí)踐或政治關(guān)注，等等。

對(duì)于權(quán)力與知識(shí)、科學(xué)的關(guān)系，羅斯察覺到至少有兩個(gè)重要的觀點(diǎn)是傳統(tǒng)哲學(xué)未提及的。第一，正是要求對(duì)象領(lǐng)域精確或更易于了解后努力，使權(quán)力與知識(shí)趨于一致。第二，社會(huì)運(yùn)動(dòng)或變革可能同時(shí)在認(rèn)識(shí)論和政治上產(chǎn)生影響。羅斯總結(jié)說：“權(quán)力和知識(shí)既不是兩個(gè)不同的東西，又不是同一個(gè)東西”。（16）兩者代表我們認(rèn)識(shí)世界和彼此交往的不同方式。沒有對(duì)權(quán)力與知識(shí)的相互關(guān)注，就不可能達(dá)到對(duì)科學(xué)知識(shí)正確的批判性的認(rèn)識(shí)。

幾點(diǎn)結(jié)論

從上述分析我們不難看出庫恩與羅斯對(duì)科學(xué)的闡釋，科學(xué)的合理性及其發(fā)展，科學(xué)與實(shí)踐的關(guān)系等問題存在著很多共同一致的看法，同時(shí)也有分歧。

（1）庫恩與羅斯批判地分析了實(shí)證主義和邏輯經(jīng)驗(yàn)主義， 從方法論與本體論方面打破了科學(xué)理性的一統(tǒng)天下。不同在于，庫恩是從科學(xué)革命的角度展開這種批判的。庫恩不滿意于當(dāng)時(shí)邏輯實(shí)證主義撇開科學(xué)史孤立研究科學(xué)著作時(shí)，能夠讓歷史發(fā)揮更大的作用”。羅斯也反對(duì)實(shí)證主義科學(xué)知識(shí)和科學(xué)研究，“超越根限的地位”。（17）但他是從科學(xué)知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系，從科學(xué)實(shí)踐（包括技術(shù)設(shè)備，物質(zhì)條件等）的角度進(jìn)行批判的分析。

（2）羅斯與庫恩都關(guān)注于自然科學(xué)領(lǐng)域， 關(guān)注自然科學(xué)的闡釋特征，責(zé)怪泰勒等人對(duì)自然科學(xué)與人文科學(xué)的闡釋學(xué)區(qū)分，認(rèn)為自然科學(xué)也同樣需要闡釋。盡管如此，庫恩還是承認(rèn)在認(rèn)識(shí)論上存在有不同的解釋活動(dòng)。他說：“雖然自然科學(xué)可能要求一個(gè)稱作闡釋學(xué)基礎(chǔ)的東西，但它們本身并不是闡釋學(xué)的事業(yè)。另一方面人文科學(xué)則經(jīng)常沒有任何選擇的余地”。（18）它徹底需要闡釋學(xué)的闡釋。這是因?yàn)槿宋目茖W(xué)缺乏范式，沒有自然科學(xué)式的常規(guī)解疑研究。羅斯反對(duì)庫恩上述區(qū)分，認(rèn)為它“預(yù)設(shè)了科學(xué)理論的一種構(gòu)想（19）”

（3）羅斯與庫恩都反對(duì)自然科學(xué)的實(shí)在論， 強(qiáng)調(diào)科學(xué)本質(zhì)上不是一項(xiàng)一成不變的事業(yè)，反對(duì)科學(xué)行為定下不變的，不可違反的規(guī)則和規(guī)范方法論。但是對(duì)于范式及科學(xué)革命等，兩人仍存在著分歧。作為科學(xué)哲學(xué)中社會(huì)歷史學(xué)派的代表人物，庫恩創(chuàng)造性地在科學(xué)哲學(xué)中引進(jìn)了心理學(xué)與社會(huì)學(xué)，為突破實(shí)證主義的科學(xué)主義作出了重大貢獻(xiàn)。

注：

〔1〕〔7〕〔8〕〔10〕Rouse， Joseph.Knowledge and Power:Toward apolitical philosophy of science，filst published 1987 by lornelluniversity Pxi，chap2，P27，P177，P32，P187，P40，P181.

〔1〕狄爾泰《狄爾泰全集》第5卷P144

〔3〕〔4〕kahn，Tomass，The Natural and the human seience，in the Interpvetive Turn.ed.by David R.Hiley and others，cornell 1991，P22，p19，P23

〔5〕〔6〕〔9〕Rouse，Joseph.Interpretation in Human and Notual Science;in theInterpretive turn，ed，by David R.Hiley and others，cornell 1991，P44，P45注〔3〕P43

篇（2）

科技產(chǎn)生的負(fù)效應(yīng)已成為擺在現(xiàn)代人面前的不爭(zhēng)事實(shí)，但以往我們關(guān)注的焦點(diǎn)主要集中在物質(zhì)層面，如環(huán)境惡化、生態(tài)失衡等。隨著科技的發(fā)展以及科技對(duì)人類生活無處不在的影響，科技對(duì)人文文化和人類精神層面產(chǎn)生的負(fù)效應(yīng)――人文精神的缺失也慢慢顯現(xiàn)出來，逐漸成為困擾現(xiàn)代人的又一嚴(yán)重問題。與技術(shù)應(yīng)用對(duì)社會(huì)物質(zhì)層面產(chǎn)生的負(fù)效應(yīng)不同，這種負(fù)面影響是隱性的、難以為人們所察覺的，但卻能夠直接危害到人類生存的精神狀況，其嚴(yán)重程度遠(yuǎn)勝于前者，也更應(yīng)當(dāng)引起我們的注意。

以尊重人的尊嚴(yán)、維護(hù)人的權(quán)力、實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值為內(nèi)容和目的人文精神承載了人的本性需要，體征了人類對(duì)人的發(fā)展、對(duì)目的、價(jià)值和意義等問題的思考，是人精神生活的核心和靈魂，更是人類生存和發(fā)展的精神支撐和不斷推進(jìn)社會(huì)向更高層次邁進(jìn)的原動(dòng)力。廣義而言，科技和科學(xué)精神都是人文精神的一個(gè)重要內(nèi)容，然而，由于種種原因，科技的發(fā)展不僅沒有推進(jìn)現(xiàn)代社會(huì)的人文文化的建設(shè)和人文精神的傳播，反而在人類文化系統(tǒng)和精神狀態(tài)等不同層面上都誘發(fā)了人文精神缺失的狀況。

一、科學(xué)誘發(fā)的人文精神缺失的表現(xiàn)

（一）人文科學(xué)的異化，讓人們逐漸忽視了人類及其社會(huì)所獨(dú)具的主體性向度，成為“單向度的人”

人文科學(xué)是人文精神的集中體現(xiàn)和傳播載體，它以人豐富的感性世界、心理活動(dòng)、以及行為活動(dòng)的價(jià)值追求為研究對(duì)象，以研究者發(fā)散的感性思維和豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)作為研究方法。但近年來人文科學(xué)方法論對(duì)自然科學(xué)方法論和治學(xué)理念的借鑒與改革，使得一種過于強(qiáng)調(diào)人的唯理性、忽視人文科學(xué)特殊性的研究?jī)A向和思維方式在不斷地滋生和蔓延。這種對(duì)人和社會(huì)的獨(dú)特性與歷史性等人類所獨(dú)具的主體性向度的忽視，使得人文科學(xué)的研究偏離其初衷，也使得社會(huì)大眾考慮問題的立場(chǎng)和角度也逐漸地從多元化轉(zhuǎn)向單一化，以至于“把世界看作是一個(gè)被剝奪任何歷史含義的唯理系統(tǒng)，把現(xiàn)象所有可變的以外的非本質(zhì)的性質(zhì)一概抹殺掉?！比宋目茖W(xué)的這種異化不僅嚴(yán)重危害了人類文化系統(tǒng)的正常運(yùn)行，更導(dǎo)致了和人文精神的喪失，使得人文科學(xué)其解放人的力量逐漸被抹殺，取而代之的是一種奴役人的力量?jī)A向。正如有的學(xué)者所說：“一旦這些古典科學(xué)簡(jiǎn)化論的、抽象化與數(shù)學(xué)性的方法運(yùn)用到社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)，那么人類的幸福將變成為表面有利，骨子里卻是大害的事?！?/p>

（二）人類生存的精神狀態(tài)堪憂

科技的高度發(fā)達(dá)對(duì)社會(huì)生產(chǎn)力的巨大推動(dòng)，使得當(dāng)今社會(huì)的物質(zhì)生活要比以前任何時(shí)期都優(yōu)越。然而，令人不解的是，現(xiàn)代人在精神上出現(xiàn)的問題卻層出不窮。世界衛(wèi)生組織在2003年世界衛(wèi)生日致辭中說：“當(dāng)今世界有4億人患有精神或神經(jīng)疾患，或與藥物濫用等相關(guān)的社會(huì)心理問題的折磨?！辈煌潭鹊木窦膊∫殉蔀槔_現(xiàn)代人生存境況的嚴(yán)重威脅。有很大一部分人，他們常常會(huì)產(chǎn)生一種無所適從的茫然感，找不到生活的真正意義，也不確定人生的目標(biāo)和價(jià)值應(yīng)該是什么，生活時(shí)常出于空虛和迷茫的狀態(tài)。這些都是人文精神缺失的直接表現(xiàn)。

從以上科學(xué)對(duì)社會(huì)文化系統(tǒng)和人們精神層面產(chǎn)生的種種影響我們可以看到，科學(xué)的發(fā)展雖然為我們的生活帶來了極大的便利，推動(dòng)了社會(huì)的飛速發(fā)展，但并沒有像人們所期望的那樣，給人類的精神生活帶來充分的自由和解放，反而造成了一種科學(xué)技術(shù)變遷與人性變遷二律背反的狀況。

二、科學(xué)誘發(fā)的人文精神缺失的原因分析

（一）自然科學(xué)研究理念和方法對(duì)人文科學(xué)的不當(dāng)介入造成了人文精神的缺失

自然科學(xué)和人文科學(xué)是人類文化系統(tǒng)中的兩大類別，兩者在研究對(duì)象和方法上都有諸多區(qū)別。然而，隨著自然科學(xué)的成功，人們也逐漸相信在人類社會(huì)和心理世界中，存在著與自然界一致的規(guī)律和機(jī)制，并開始了試圖運(yùn)用還原論和簡(jiǎn)單性的信念，假定―觀察、歸納―演繹與驗(yàn)證等自然科學(xué)的研究方法和邏輯語言推動(dòng)人文科學(xué)發(fā)展的歷程。著名科學(xué)史家丹皮爾寫道：“人類與其周圍的世界，一樣服從相同的物理定律與過程，不能與世界分開來考慮，而觀察、歸納、演繹與實(shí)驗(yàn)的科學(xué)方法，不但可應(yīng)用于純科學(xué)原來的題材，而且在人類思想與行動(dòng)的各種不同領(lǐng)域里差不多都可應(yīng)用?！钡拇_，人文社會(huì)科學(xué)能有今天的成就，是與現(xiàn)代科學(xué)對(duì)其研究視域的拓寬、研究方法的改善有著密不可分的聯(lián)系的。但是，在這個(gè)吸收借鑒的過程中，一種妄圖以理性思維取代感性經(jīng)驗(yàn)、用自然科學(xué)的邏輯和語言統(tǒng)一兩種科學(xué)的“科學(xué)統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)”也在興起。這種運(yùn)動(dòng)缺乏對(duì)人文學(xué)科研究對(duì)象差異性和豐富性、治學(xué)原則特殊性的考慮，簡(jiǎn)單地主張人文學(xué)科也應(yīng)該保持“價(jià)值中立”，將人學(xué)、宗教學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等這些無論在研究對(duì)象還是研究方法上與自然科學(xué)都迥然不同的人文學(xué)科僵硬地套用自然科學(xué)研究的理念和方法，這些都在很大程度上造成了人文科學(xué)的低迷狀態(tài)，一度本末倒置地成為自然科學(xué)的附庸品，造精神的缺失。

（二）科學(xué)對(duì)人類思想的鉗制和由科技造就的生活方式造成的人文精神缺失

當(dāng)然，科技并非誘發(fā)當(dāng)今人類精神疾病肆虐的必然原因，但科學(xué)對(duì)人類思想自由的鉗制、科學(xué)對(duì)人們生活方式的改變卻與之有著密不可分的聯(lián)系。首先，對(duì)科學(xué)的頂禮膜拜，鉗制了人們的思想自由。科學(xué)有著讓人信賴的研究依據(jù)和現(xiàn)實(shí)成就，僅作為一種實(shí)踐活動(dòng)和人類建制的她得到了超越其應(yīng)有的地位和作用的過度膨脹，有一種幾乎可以與真理劃上等號(hào)的傾向?，F(xiàn)代社會(huì)對(duì)科學(xué)成果這種缺乏懷疑精神的盲目崇拜，使之變相地成為了現(xiàn)代社會(huì)一種新的“宗教”。如果科學(xué)規(guī)則和某些經(jīng)驗(yàn)發(fā)生爭(zhēng)議，那么科學(xué)規(guī)則將被認(rèn)為是優(yōu)先的。敢說不相信自然規(guī)律和科學(xué)成果的人，一定會(huì)被認(rèn)為是瘋子。這種對(duì)科技的絕對(duì)信賴和盲目崇拜，在很大程度上鉗制了人類的思想，扼殺了人們的思想自由，造成了人文精神的缺失，十分不利于人類精神生活的充分展開。其次，科學(xué)造就的人類的生存方式造成了人文精神的缺失，讓現(xiàn)代人的精神生活更加蒼白?，F(xiàn)代社會(huì)的工作方式非常重視勞動(dòng)者自然科學(xué)知識(shí)的獲得和專業(yè)能力的掌握。這讓現(xiàn)代教育也更加偏向于對(duì)數(shù)理化知識(shí)的傳授而輕視對(duì)人文精神的教導(dǎo)。在新的社會(huì)物質(zhì)產(chǎn)生條件下的生存條件對(duì)人的存在的思考、對(duì)價(jià)值的追求要求被弱化了，理想、自由和精神境界的追求反而成為了生活主旋律的附屬品，人文精神開始被忘卻、人生的信仰開始模糊。作為個(gè)體的人缺少對(duì)人的現(xiàn)實(shí)“存在”的思考，難以領(lǐng)會(huì)到人的價(jià)值、人的生存意義和生活目標(biāo)，缺乏真正有力的信念來支撐人生的終極追求，這些都造成了人文精神的衰落，人們對(duì)自身生存意義的困惑和懷疑。科學(xué)無法借理性的手段提供個(gè)人和社會(huì)生存的意義，可以說，我們這個(gè)無神的社會(huì)不知道其生存的理由，亦不知道為何以這種樣式生存。

三、應(yīng)對(duì)“人文精神缺失”的措施

（一）正確對(duì)待和利用自然科學(xué)研究方法和語言，振興人文科學(xué)

人文科學(xué)的振興是普及人文精神的最佳條件和重要途徑。這要求人文科學(xué)必須擺脫科學(xué)主義對(duì)人文科學(xué)的種種糾纏，以正確的姿態(tài)和獨(dú)立的地位對(duì)待自然科學(xué)的理念和方法，重新尋找到適合自身發(fā)展的新途徑。首先，應(yīng)當(dāng)充分肯定自然科學(xué)使得人文領(lǐng)域的研究走上了“科學(xué)”之路。雖然人文現(xiàn)象及其本質(zhì)具有內(nèi)涵豐富性、功能復(fù)雜性、結(jié)構(gòu)系統(tǒng)性、價(jià)值多樣性等特點(diǎn)、研究方法多依賴于研究者的感性思維和主體經(jīng)驗(yàn)，研究結(jié)果也不夠確鑿，但這都不足以否認(rèn)人文現(xiàn)象的可認(rèn)識(shí)性和人文科學(xué)工作的科學(xué)性。相反，自然科學(xué)在各方面的支持，是人文社會(huì)科學(xué)能夠發(fā)展到今天的重要條件。但是，那種拋開人文科學(xué)在研究對(duì)象和方法上與自然科學(xué)的區(qū)別而過分妄圖統(tǒng)一所有學(xué)科的做法，卻會(huì)阻礙人文科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，不利于人文精神的弘揚(yáng)。因此，人文科學(xué)的研究應(yīng)避免過分崇尚和依賴自然科學(xué)的語言邏輯和定量研究方法，根據(jù)學(xué)科特性和研究對(duì)象的情況來變更具體的思路和方法，運(yùn)用理性思維與感性經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合、定量統(tǒng)計(jì)與定性分析接軌等多種研究手段，實(shí)現(xiàn)多層次、多方位地得出與對(duì)象相符度高的結(jié)論。明知人文現(xiàn)象的特殊性和復(fù)雜性卻要按照自然規(guī)律的一般性和簡(jiǎn)單性來對(duì)待它，就會(huì)取消人文科學(xué)的科學(xué)性和可能性。只有正視人文社會(huì)科學(xué)研究對(duì)象的復(fù)雜性和研究方法的特殊性，恰到好處地利用自然科學(xué)的理念、方法和言語完善自身地研究體系，防止教條化應(yīng)用、簡(jiǎn)單化對(duì)待的盲目做法，改善人文科學(xué)的現(xiàn)有地位，才能實(shí)現(xiàn)人文科學(xué)和人文精神的全面復(fù)興。

（二）弘揚(yáng)人文精神

人文精神是一種普遍的人類自我關(guān)懷，是整個(gè)人類文化所體現(xiàn)的最根本的精神，是全面發(fā)展的人的最根本、最主要的標(biāo)志。以對(duì)人存在的意義和人生的價(jià)值的思考為內(nèi)核、實(shí)現(xiàn)人與自然、個(gè)體與社會(huì)的和平共處、和諧發(fā)展為終極目標(biāo)的人文精神，能夠在人們處理個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值、個(gè)人追求與社會(huì)需要等人生的一系列基本思考時(shí)，提供一種理性的來源、合理的依據(jù)和堅(jiān)強(qiáng)的后盾，使人們清楚地意識(shí)到，什么才是人生真正的價(jià)值所在，并以一種崇高的社會(huì)責(zé)任感和使命感賦予個(gè)體以生命意義，幫助其發(fā)掘和確立理想的生存態(tài)度和人生目標(biāo)，避免“在毫無價(jià)值的狀態(tài)中生存”，從而實(shí)現(xiàn)人的追求與社會(huì)發(fā)展的和諧與平衡。審視自然科學(xué)對(duì)人類文化層面、精神世界的諸多負(fù)面效應(yīng)，無一不是因人文精神的缺失引發(fā)的。因此，弘揚(yáng)人文精神，喚醒人們對(duì)生活意義的思考和對(duì)生存狀態(tài)的關(guān)注，引導(dǎo)人們發(fā)掘人生的精神支柱和真正的樂趣，實(shí)現(xiàn)人的真正解放，才是預(yù)防和解決現(xiàn)代人精神困惑難題的有效途徑。

（三）實(shí)現(xiàn)科學(xué)精神與人文精神的融合

單純科學(xué)技術(shù)或單純?nèi)宋那閼?，都不足以解決人類面對(duì)的社會(huì)內(nèi)部以及社會(huì)與自然之間的種種危機(jī)。只有實(shí)現(xiàn)人文精神與科學(xué)精神的消解與融合，才有可能使人類現(xiàn)在面臨的種種困境得到圓滿地解決。兩者缺一不可、相得益彰。自然科學(xué)、科學(xué)精神，有助于人文科學(xué)更充分、更全面地發(fā)現(xiàn)社會(huì)世界和人文領(lǐng)域的知識(shí)和奧秘，更好地把握和創(chuàng)造符合人類未來發(fā)展的文化成果；而人文科學(xué)、人文精神，能夠使科學(xué)技術(shù)的發(fā)展更符合人類的總體利益，建立人與自然、人與社會(huì)之間的和諧關(guān)系。正如愛因斯坦告誡科技工作者的：“我們只懂得應(yīng)用科技本身是不夠的，關(guān)心人本身應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)，以保證我們的科學(xué)思想的成果造福于人類而不至造成禍害?！蔽ㄓ袑?shí)現(xiàn)科學(xué)精神同人文精神的融合統(tǒng)一、相互滲透，以一種具有科學(xué)意識(shí)的人文精神和充滿人文關(guān)懷的科學(xué)精神指導(dǎo)科學(xué)的發(fā)展和文明的演進(jìn)，才能為人類的全面發(fā)展開拓更廣闊的前景?？偠灾_認(rèn)識(shí)科學(xué)活動(dòng)的性質(zhì)和作用，在推崇科學(xué)精神的同時(shí)，注重人文精神的培養(yǎng)和提高，讓科學(xué)重新回到為人類服務(wù)、為人類的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展謀利的角色上，把對(duì)科學(xué)的盲目崇拜轉(zhuǎn)化為對(duì)生存意義的反思和對(duì)人文精神的弘揚(yáng)上去，實(shí)現(xiàn)科學(xué)精神與人文精神的融合，只有這樣，人類社會(huì)才能以一種全新的姿態(tài)邁向更加輝煌的明天。

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篇（3）

二、“自然辯證法概論”課程具有理性思維、批判思維與辯證思維等多種思維底蘊(yùn)

“自然辯證法概論”課程既是一門思想政治理論課，也是一門綜合性、交叉性較強(qiáng)的課程，具備培養(yǎng)和鍛煉研究生的理性思維、批判思維與辯證思維等創(chuàng)新能力所需要的思維底蘊(yùn)。第一，“自然辯證法概論”課程有助于培養(yǎng)和鍛煉研究生的理性思維能力。理論思維是人類在知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的基礎(chǔ)上形成的認(rèn)識(shí)事務(wù)本質(zhì)、規(guī)律和普遍聯(lián)系的一種理性思維。從課程內(nèi)容方面講，“自然辯證法概論”課程涉及很多自然科學(xué)方面的概念、觀點(diǎn)與理論，這些理論能培養(yǎng)和鍛煉研究生的理論思維能力。從課程性質(zhì)方面講，“自然辯證法概論”課程屬于哲學(xué)門類，哲學(xué)是抽象思維較強(qiáng)的學(xué)科，哲學(xué)類課程的學(xué)習(xí)過程就是對(duì)抽象思維能力鍛煉和提升的過程。如，對(duì)生態(tài)自然觀部分的學(xué)習(xí)，既要理解和掌握相關(guān)系統(tǒng)科學(xué)的概念、觀點(diǎn)和理論，也要理解和掌握生態(tài)科學(xué)的概念、觀點(diǎn)和理論;既要從科學(xué)視角審視生態(tài)自然觀產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)根源與邏輯必然性，也要從哲學(xué)視角審視其理論內(nèi)涵與當(dāng)代價(jià)值。任何科學(xué)研究活動(dòng)都必須運(yùn)用理論思維，許多偉大的科學(xué)家也是哲學(xué)家，如愛因斯坦、玻爾、波恩、貝塔朗菲、普里高津等。著名物理學(xué)家波恩指出:“關(guān)于哲學(xué)，每一個(gè)現(xiàn)代科學(xué)家都深刻意識(shí)到自己的工作是同哲學(xué)思維錯(cuò)綜地交織在一起的?！毖芯可逃礁行运季S與經(jīng)驗(yàn)思維，培養(yǎng)和鍛煉研究生形成普遍性、規(guī)律性認(rèn)識(shí)的抽象思維。“自然辯證法概論”課程是多學(xué)科交叉的哲學(xué)性質(zhì)的學(xué)科，其抽象程度與理性思維水平要高于一般的專業(yè)科學(xué)理論，能夠培養(yǎng)和鍛煉研究生的理性思維能力。第二，“自然辯證法概論”課程有助于培養(yǎng)和鍛煉研究生的批判思維能力。所謂批判性，就是人們對(duì)已有的理論知識(shí)、思想觀念等提出懷疑，并通過科學(xué)研究尋找真理，實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)存事物的改造和思想理論的革新。目前，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展及其廣泛應(yīng)用，在增加社會(huì)財(cái)富、提高人類生存質(zhì)量的同時(shí)帶來了資源匱乏、生態(tài)危機(jī)等問題。“自然辯證法概論”課程不僅是對(duì)現(xiàn)實(shí)的了解和理論的學(xué)習(xí)，而且是在具體分析的基礎(chǔ)上，對(duì)這些內(nèi)容作批判性考察，考察其理論根源、現(xiàn)實(shí)根源與價(jià)值觀根源。如，對(duì)“科學(xué)技術(shù)與社會(huì)”部分的學(xué)習(xí)，不能簡(jiǎn)單認(rèn)為科學(xué)技術(shù)是好的、萬能的，也不能簡(jiǎn)單認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)中的科技運(yùn)用都是善的、正當(dāng)?shù)?，而要研究科學(xué)技術(shù)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)及其在社會(huì)中廣泛應(yīng)用的科學(xué)技術(shù)根源、現(xiàn)實(shí)社會(huì)根源與科學(xué)技術(shù)觀根源。對(duì)既定事實(shí)與理論的懷疑與批判是創(chuàng)新素質(zhì)與能力的重要內(nèi)容。如果一味地循規(guī)蹈矩、因循守舊、崇拜偶像、迷信權(quán)威，就只能復(fù)古守成，難以創(chuàng)新。具有批判性思維能力才能對(duì)不斷變化的事物去偽求真，追根溯源。是對(duì)前人既定的理論框架完全接受，還是大膽反思和批判、推陳出新，成為評(píng)判人們是否具有自主創(chuàng)新意識(shí)的重要參量?！白匀晦q證法概論”課程倡導(dǎo)批判性的科學(xué)精神、理論聯(lián)系實(shí)際的科學(xué)態(tài)度與實(shí)事求是的科學(xué)追求，有助于培養(yǎng)和增加研究生的批判思維能力。第三，“自然辯證法概論”課程有助于培養(yǎng)和鍛煉研究生的辯證思維能力。馬克思指出:“辯證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解中包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定理解。”“自然辯證法概論”以辯證的視角理解人、自然、科學(xué)技術(shù)、社會(huì)及其之間的關(guān)系。如，對(duì)科學(xué)的理解，既要理解其可確證性的一面，也要理解其可證偽性的一面;既要理解其個(gè)體性的一面，也要理解其社會(huì)性的一面;既要理解其“小科學(xué)”時(shí)代的意義，也要理解其“大科學(xué)”時(shí)代的意義;既要理解其簡(jiǎn)單性的本質(zhì)，也要理解其復(fù)雜性的本質(zhì);既要理解其對(duì)人類社會(huì)積極性的一面，也要理解其消極性甚至破壞性的一面;既要理解與認(rèn)識(shí)科學(xué)，也要理解與認(rèn)識(shí)非科學(xué)、偽科學(xué)與反科學(xué);既要避免科學(xué)主義，也要避免反科學(xué)主義。

篇（4）

18世紀(jì)末19世紀(jì)初，西方世界檔案館運(yùn)動(dòng)興起，亟須能夠勝任具體工作的館員。因此，“最初的檔案學(xué)教育就是從職業(yè)技術(shù)訓(xùn)練中發(fā)展而來的”[1]。當(dāng)時(shí)的檔案學(xué)缺乏以科學(xué)為基點(diǎn)的長(zhǎng)遠(yuǎn)規(guī)劃，還沒有從“自在”走向“自為”。

20世紀(jì)以來，自然科學(xué)以其“實(shí)證”信念使自己更像“科學(xué)”，并成為人文社會(huì)科學(xué)門類的學(xué)科競(jìng)相效法的目標(biāo)。誠(chéng)然，“如果說古典力學(xué)是成熟科學(xué)的理想形式，那么生物學(xué)，尤其是進(jìn)化理論，則成了社會(huì)思想各種主導(dǎo)流派更為直接的靈感”[2]。在此背景下，檔案學(xué)也和其他學(xué)科門類一樣，努力以自然科學(xué)的方法與程序來規(guī)范自身，并希望最終能夠成為自然科學(xué)意義上的學(xué)科。直到今天，檔案學(xué)的自然科學(xué)化訴求仍然是學(xué)者們追逐的目標(biāo)[3]。自然科學(xué)視野中的檔案學(xué)研究具有以下一些基本特征：

第一，誤以為科技即科學(xué)

“科學(xué)”作為西方文明的產(chǎn)物，長(zhǎng)期被中國(guó)學(xué)者所誤讀。余英時(shí)指出：“中國(guó)‘五四’以來所向往的西方科學(xué)，如果細(xì)加分析即可見其中‘科學(xué)’的成分少，‘科技’的成分多，一直到今天仍然如此，甚至變本加厲。……中國(guó)人到現(xiàn)在為止還沒有真正認(rèn)識(shí)到西方‘為真理而真理’、‘為知識(shí)而知識(shí)’的精神。我們所追求的仍是用‘科技’來達(dá)到‘富強(qiáng)’的目的?！盵4]以科技為科學(xué)，在檔案學(xué)研究中也不乏表征。例如，認(rèn)為“有關(guān)檔案存貯技術(shù)、傳遞技術(shù)方面的分支學(xué)科具有明顯的自然科學(xué)屬性”[5]；又如，認(rèn)為“現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)在檔案工作中的應(yīng)用與發(fā)展，極大地激發(fā)了檔案科學(xué)精神，檔案科學(xué)精神體現(xiàn)在崇尚科學(xué)，尊重科學(xué)，重視科學(xué)技術(shù)在檔案工作中的作用，積極研究與利用各種先進(jìn)的技術(shù)設(shè)備與手段來提高檔案工作效率”[6]。

第二，重視其他具體自然科學(xué)在檔案學(xué)研究中的運(yùn)用

科學(xué)的實(shí)質(zhì)是邏輯實(shí)證精神。檔案學(xué)想要成為一門“科學(xué)”，就必須遵循自然科學(xué)的模式，其邏輯框架應(yīng)該闡述類似自然科學(xué)的問題。然而，在現(xiàn)實(shí)檔案學(xué)研究中，科學(xué)理性更多地表現(xiàn)為其他具體自然科學(xué)在檔案學(xué)研究中的運(yùn)用。例如，文件生命周期理論是系統(tǒng)思維與辯證法結(jié)合運(yùn)用的產(chǎn)物；檔案存儲(chǔ)環(huán)境控制技術(shù)、有害生物防治技術(shù)和修復(fù)技術(shù)、有關(guān)檔案變質(zhì)的各種因素等問題的研究，直接涉及生物學(xué)、物理學(xué)及天文學(xué)領(lǐng)域；而檔案縮微復(fù)制技術(shù)、計(jì)算機(jī)輔助檔案管理研究則與現(xiàn)代光電技術(shù)和計(jì)算機(jī)科學(xué)的進(jìn)展有關(guān)。

第三，自然科學(xué)化不是檔案學(xué)的發(fā)展取向

檔案學(xué)的自然科學(xué)化只是整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)自然科學(xué)化的一部分，是自然主義方法論在20世紀(jì)初強(qiáng)勢(shì)地位的一種必然反映，其突出意義是解決了檔案學(xué)的相關(guān)“技術(shù)”問題。然而，“在檔案技術(shù)裝備不斷更新的同時(shí)，檔案利用率卻持續(xù)低迷”[7] 。同樣，1898年荷蘭學(xué)者繆勒、斐斯、福羅英《檔案整理與編目手冊(cè)》以來注重科學(xué)實(shí)證“精神”所帶來的學(xué)術(shù)效力，也沒有提升檔案學(xué)的學(xué)科地位。這表明檔案學(xué)并不完全符合自然科學(xué)的學(xué)科規(guī)定性，自然科學(xué)的方法或自然主義的方法論不能直接套用于檔案學(xué)研究。

二、社會(huì)科學(xué)視野中的檔案學(xué)

在自然科學(xué)化道路上的迷失，使得檔案學(xué)努力成為一門新興的社會(huì)科學(xué)。學(xué)者們宣稱，“檔案學(xué)是一門社會(huì)科學(xué)”[8]。事實(shí)上，檔案學(xué)的社會(huì)科學(xué)化訴求由來已久。早在官僚體制下，檔案作為行政管理的附庸，一直與行政學(xué)、政治學(xué)淵源甚密。英國(guó)檔案學(xué)家詹金遜甚至認(rèn)為“鑒定原則在于查明檔案文件原初的行政目的”[9]。以社會(huì)科學(xué)化為訴求的檔案學(xué)研究，根據(jù)某些社會(huì)因果關(guān)系解釋檔案館活動(dòng)——盡管，館員和用戶作為檔案活動(dòng)的主體能夠明白自己的目標(biāo)及其實(shí)現(xiàn)手段，但檔案學(xué)家仍需揭示出促使我們這樣做、而我們又不知道的真正原因?？傮w上，社會(huì)科學(xué)視野中的檔案學(xué)研究主要有以下幾個(gè)特點(diǎn)：

第一，和其他具體社會(huì)科學(xué)門類相結(jié)合

在認(rèn)識(shí)到檔案和檔案工作中隱含著若干類似社會(huì)科學(xué)發(fā)展中的某種價(jià)值選擇之后，檔案學(xué)開始比過去更多地向社會(huì)科學(xué)的鄰近學(xué)科開放。由此出現(xiàn)了與社會(huì)科學(xué)相關(guān)學(xué)科交叉而形成的一些檔案學(xué)的分支學(xué)科，如檔案社會(huì)學(xué)、檔案美學(xué)、檔案館管理學(xué)、檔案館經(jīng)濟(jì)學(xué)、檔案館哲學(xué)、檔案心理學(xué)等分支學(xué)科。目前，無論是檔案學(xué)整體的社會(huì)科學(xué)化還是有關(guān)分支學(xué)科的社會(huì)科學(xué)化都已是不爭(zhēng)的事實(shí)，這無疑超越了以往檔案及檔案管理“內(nèi)部”的狹窄領(lǐng)域，拓展了學(xué)科視野。

第二，設(shè)法使檔案學(xué)的理論發(fā)展和社會(huì)理論的原則相結(jié)合

在檔案學(xué)社會(huì)科學(xué)化研究中，學(xué)者們秉承關(guān)于社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的論斷，一方面，以社會(huì)理論為原則演繹檔案學(xué)的學(xué)科理論；另一方面，在檔案學(xué)史研究中，努力揭示檔案學(xué)和社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化的內(nèi)在聯(lián)系，從而將檔案學(xué)史視為整個(gè)社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)生、發(fā)展的一個(gè)經(jīng)典注腳。這固然擴(kuò)大了方法學(xué)手段，但遭到了脫離實(shí)際的批評(píng)。

第三，社會(huì)科學(xué)化不是檔案學(xué)的發(fā)展取向

應(yīng)該說，檔案學(xué)在建立自己的學(xué)術(shù)譜系時(shí)，對(duì)于社會(huì)科學(xué)有著天然的認(rèn)同感。但正像國(guó)際檔案理事會(huì)電子文件委員會(huì)在1997年制定的《電子文件管理指南》所指出的那樣，檔案館應(yīng)在歸檔文件的整個(gè)生命周期，指導(dǎo)和監(jiān)督由其他參與者采取的措施，這些參與者匯集了文件的責(zé)任者、管理員、制定法規(guī)和行為準(zhǔn)則的領(lǐng)導(dǎo)以及調(diào)配資源的負(fù)責(zé)人。因此，檔案和檔案工作無可避免地要涉及人的精神和價(jià)值問題，檔案學(xué)必然具有人文學(xué)科的某些特征。而在社會(huì)科學(xué)的學(xué)科規(guī)定性中，其研究對(duì)象必須是社會(huì)現(xiàn)象和社會(huì)活動(dòng)，研究旨趣是揭示社會(huì)規(guī)律。檔案和檔案工作雖然也是一種社會(huì)現(xiàn)象和社會(huì)活動(dòng)，但該現(xiàn)象和活動(dòng)時(shí)刻涉及人及其價(jià)值問題，本質(zhì)上表明檔案學(xué)并不完全符合“社會(huì)科學(xué)”的學(xué)科規(guī)定性。所以，通過“社會(huì)科學(xué)化”使檔案學(xué)真正成為社會(huì)科學(xué)意義上的“學(xué)科”，總體上是失敗的。

三、人文科學(xué)視野中的檔案學(xué)

在18世紀(jì)自然科學(xué)興起和19世紀(jì)學(xué)科制度化完成之前，檔案學(xué)和幾乎所有學(xué)科一樣都是一種歷史悠久的人文知識(shí)。以“實(shí)證”為核心價(jià)值的學(xué)科制度化，促使了人文與科學(xué)的分途，并使得作為一門人文知識(shí)的檔案學(xué)接受了科學(xué)的洗禮，它的人文取向得到了及時(shí)“糾正”，并出現(xiàn)了上述“自然科學(xué)化”和“社會(huì)科學(xué)化”訴求。以文件生命周期為代表的實(shí)證理論，甚至成為現(xiàn)代檔案學(xué)成熟的標(biāo)志[10]。人文科學(xué)視野中的檔案學(xué)研究具有以下一些基本特征：

第一，關(guān)注“人”自身的研究

檔案和檔案工作中的人受到前所未有的重視。人在檔案收集、整理、鑒定、保存和利用中的主體認(rèn)識(shí)和現(xiàn)實(shí)感受成為研究的重點(diǎn)，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的人文關(guān)懷。這樣，“關(guān)注人——檔案業(yè)務(wù)工作者、檔案行政管理者、檔案教育工作者、檔案學(xué)研究者、檔案利用者——的未來行為與整體行為，關(guān)注更大時(shí)空內(nèi)的人的社會(huì)責(zé)任，從而構(gòu)建現(xiàn)代檔案學(xué)的新體系”[11]，成為檔案學(xué)界的學(xué)術(shù)目標(biāo)。20世紀(jì)以來，隨著計(jì)算機(jī)和網(wǎng)絡(luò)通信技術(shù)的發(fā)展，技術(shù)在檔案理論與實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)無限擴(kuò)容。面對(duì)新一輪的檔案學(xué)“技治主義”，人文性再次引起人們的關(guān)注，其實(shí)質(zhì)是要找回一個(gè)與物質(zhì)世界相呼應(yīng)的人的精神世界。

第二，重視人的價(jià)值

在具體研究中強(qiáng)調(diào)檔案和檔案工作的“應(yīng)然理想”而不是“知識(shí)真理”。以人文信念摒棄科學(xué)實(shí)證，其動(dòng)力源自“人的發(fā)現(xiàn)”，而“人的特有本性在于其價(jià)值性”[12]，由此導(dǎo)致了檔案學(xué)研究中價(jià)值論范式的產(chǎn)生。價(jià)值論范式立足于人的主體價(jià)值，在研究取向上致力于從實(shí)然到應(yīng)然的轉(zhuǎn)變，意味著人對(duì)自我主體地位的確認(rèn)以及對(duì)自身認(rèn)識(shí)之自覺程度的提高。由此，“一些過去不為檔案學(xué)關(guān)注的問題，比如:檔案工作與人的全面發(fā)展的關(guān)系、科技文化發(fā)展與檔案工作改革問題、檔案信息總量飛速增加與檔案部門適應(yīng)問題、信息時(shí)代來臨與檔案工作對(duì)策問題、 檔案工作國(guó)際化問題等等 ， 陸續(xù)進(jìn)入檔案學(xué)關(guān)注的視野”[13]。顯然，價(jià)值論范式的理論思考受到了西方人文主義哲學(xué)思想的深刻影響，而其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)則是檔案由傳統(tǒng)的國(guó)家管理模式向社會(huì)管理模式的轉(zhuǎn)變。

第三，人文科學(xué)化不是檔案學(xué)的發(fā)展取向

人文科學(xué)視野下的相關(guān)研究圍繞“價(jià)值”概念建立檔案學(xué)理論，努力解決現(xiàn)實(shí)檔案工作中的價(jià)值問題，從而影響人們的價(jià)值觀，表達(dá)某種最終目標(biāo)或善良愿望。其基本思路是：預(yù)設(shè)某個(gè)理想，然后希望現(xiàn)實(shí)檔案工作能夠達(dá)到理論所描繪的那個(gè)理想圖景。這一研究思路不是基于具體“事實(shí)”，而是基于自我的主觀“價(jià)值”想像，從而將價(jià)值問題與事實(shí)問題對(duì)立了起來。例如，提倡檔案?jìng)€(gè)性化服務(wù)的理想是善良的，但人的個(gè)性是千差萬別的，考慮這部分用戶的個(gè)性難免會(huì)顧此失彼地?zé)o視那部分用戶的個(gè)性；考慮全體用戶的個(gè)性，則會(huì)失去個(gè)性。其癥結(jié)在于：研究者以旁觀者的身份觀察檔案世界，形成了外在評(píng)論式的研究，從而既懸置了事實(shí)問題，也遮蔽了價(jià)值問題，個(gè)性化服務(wù)的價(jià)值弘揚(yáng)變成社會(huì)和檔案學(xué)者賞賜給用戶的恩典。顯見，由于事實(shí)與價(jià)值的對(duì)立，使得人文檔案學(xué)也未能構(gòu)成關(guān)于檔案學(xué)的完整表述。盡管，作為一種學(xué)術(shù)視角與價(jià)值選擇，人文檔案學(xué)自有其學(xué)術(shù)意義，但檔案學(xué)作為一門學(xué)科在整體上并不符合人文科學(xué)的學(xué)科規(guī)定性。

四、構(gòu)建超越學(xué)科依附的、具有自主學(xué)科地位的檔案學(xué)

在目前的自然、社會(huì)、人文學(xué)科三分體系中，自然科學(xué)與人文科學(xué)分別固守客觀性和價(jià)值性的兩端，社會(huì)科學(xué)以客觀性與價(jià)值性的雙重關(guān)聯(lián)而處在二者之間。在這種學(xué)科分類框架下，檔案學(xué)的學(xué)科屬性是模糊的。早期的檔案學(xué)研究混跡于自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)之間，兩者思維方式的互競(jìng)與妥協(xié)也幾乎完整地表現(xiàn)在檔案學(xué)的發(fā)展歷程中。“人文”概念的提出，使得檔案學(xué)增添了視角，并從二元對(duì)立的傳統(tǒng)學(xué)科分類模式中分離了出來。人們發(fā)現(xiàn)，檔案學(xué)與價(jià)值、性質(zhì)等人文科學(xué)的范疇存在著千絲萬縷的聯(lián)系，在檔案和檔案工作中，始終存在無法實(shí)證或未經(jīng)證實(shí)的理論而又為人們所相信并信仰。例如，法國(guó)《穡月7日檔案法令》第37條所規(guī)定的“每個(gè)公民都有權(quán)了解在任一檔案庫房保存的檔案的內(nèi)容”，就是一個(gè)人文價(jià)值選擇，它在本質(zhì)上是不可論證的。所以，E·希格斯認(rèn)為，《穡月7日檔案法令》是浪漫主義的，“因?yàn)閷⒁磺袡n案向公眾開放，只能是革命時(shí)期的權(quán)宜之策，事實(shí)證明任何統(tǒng)治者都難以完全做到”[12]。相反，一些經(jīng)過“實(shí)證”的結(jié)論卻可能很快被拋棄。例如，某些基于“科學(xué)實(shí)證”的鑒定方法在現(xiàn)實(shí)檔案鑒定中反而表現(xiàn)出無能。

我們認(rèn)為，科學(xué)、社會(huì)和人文都只反映了檔案學(xué)的某一側(cè)面，而沒有也不可能反映檔案學(xué)的全部本質(zhì)屬性，因而未能有效地提升檔案學(xué)的學(xué)科地位。它們的歷史功績(jī)更多地在于開闊了人們的視野，揭示了檔案學(xué)發(fā)展的多種路徑?？傮w上，檔案學(xué)既然以研究檔案、檔案工作以及檔案學(xué)自身的有關(guān)問題為職志，就必然涉及人和社會(huì)，不能僅僅借用自然科學(xué)中的實(shí)證和邏輯來建立檔案學(xué)。同樣，檔案學(xué)也不可能是典型的社會(huì)科學(xué)或人文科學(xué)，不能簡(jiǎn)單地套用社會(huì)、人文科學(xué)的視角和方法來建構(gòu)檔案學(xué)科的理論體系。因?yàn)?，社?huì)科學(xué)以“社會(huì)”為核心，是“社會(huì)”之學(xué)；而人文科學(xué)以“人”為核心，是“人”學(xué)。檔案學(xué)同時(shí)關(guān)注“社會(huì)”與“人”，檔案與社會(huì)、檔案與人，是檔案學(xué)的永恒命題。所以說，自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)或人文科學(xué)的學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)都不能規(guī)范與框定檔案學(xué)的發(fā)展。

我們相信，檔案學(xué)有自身學(xué)科的特殊性，檔案學(xué)科需要建立的是以檔案與檔案工作為起點(diǎn)和終點(diǎn)的獨(dú)立科學(xué)。檔案學(xué)雖然需要相關(guān)學(xué)科的加入并綜合運(yùn)用相關(guān)學(xué)科的結(jié)論，但它的學(xué)科獨(dú)立性不應(yīng)受相關(guān)學(xué)科介入的影響。誠(chéng)如李財(cái)富、丁華東指出：“檔案學(xué)的可持續(xù)發(fā)展主要還是依靠自我發(fā)展，鮮明的學(xué)科特色只能出自自我創(chuàng)新，真正的動(dòng)力也只能來源于檔案學(xué)界內(nèi)部而非其他學(xué)界?！盵15]惟其如此，檔案學(xué)才有希望構(gòu)建為一門成功整合自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)學(xué)科優(yōu)勢(shì)的新的綜合性學(xué)科。

注 釋：

[1]譚琤培：《對(duì)檔案學(xué)學(xué)科性質(zhì)研究的新見解(下)》，《蘭臺(tái)世界》2000年第7期。

[2]［英］吉登斯·安東尼：《為社會(huì)學(xué)辯護(hù)》，周云紅、陶傳進(jìn)、徐陽譯，北京：社會(huì)科學(xué)出版社，2003年版。

[3]潘玉民：《檔案科學(xué)研究需用科學(xué)精神》，《檔案學(xué)通訊》2001年第4期。

[4]余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，1995年版。

[5]譚琤培：《對(duì)檔案學(xué)學(xué)科性質(zhì)研究的新見解(上)》，《蘭臺(tái)世界》2000年第6期。

[6][7]李圭雄、黃力：《科學(xué)精神與人文精神在檔案工作中的融合與共建》，《湖北檔案》2004年第9期。

[8][13]蔡麗娜、張利：《也談檔案學(xué)的學(xué)科定位》，《檔案學(xué)通訊》2005年第3期。

[9]武文秀：《國(guó)外現(xiàn)代檔案學(xué)思想的總體特點(diǎn)分析》，《湖北檔案》2008年第4期。

[10]傅榮校、韓云云、陸加敏：《論檔案學(xué)研究角度的轉(zhuǎn)變》，《浙江檔案》2008年第5期。

[11]王協(xié)舟：《基于學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)視閾的中國(guó)檔案學(xué)闡釋與批判》，《檔案學(xué)通訊》2008年第1期。

篇（5）

作為總體上最為科學(xué)、最為完備的歷史唯物主義哲學(xué)方法論在19世紀(jì)中期已由馬克思、恩格斯所創(chuàng)立，而具體的社會(huì)科學(xué)方法論則至今尚未被系統(tǒng)地建構(gòu)起來。盡管造成這一情況的原因很多，但長(zhǎng)期以來人們對(duì)于社會(huì)科學(xué)方法論的看法所存在的嚴(yán)重偏差無疑是主要原因。人們習(xí)慣認(rèn)為，既然歷史唯物主義是人類歷史上研究社會(huì)歷史最為科學(xué)、最為完備的方法論，那么就沒有必要研究和建構(gòu)所謂的社會(huì)科學(xué)方法論。誠(chéng)然，歷史唯物主義是迄今以來人類認(rèn)識(shí)和研究社會(huì)最為科學(xué)、最為完備的方法論，但它只是一種一般的哲學(xué)方法論，而不是具體的社會(huì)科學(xué)方法論。社會(huì)科學(xué)方法論作為一種具體的方法論，不同于歷史唯物主義這一一般的哲學(xué)方法論，它是在歷史唯物主義的社會(huì)歷史觀的基礎(chǔ)上形成的，對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究具有直接的指導(dǎo)意義。歷史唯物主義和社會(huì)科學(xué)方法論之問是一種一般和個(gè)別、指導(dǎo)和被指導(dǎo)的關(guān)系。歷史唯物主義是社會(huì)科學(xué)方法論的基礎(chǔ)，它為社會(huì)科學(xué)方法論提供一般的方法論指導(dǎo)，而社會(huì)科學(xué)方法論是歷史唯物主義在社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域的具體化。歷史唯物主義和社會(huì)科學(xué)方法論是處于不同層次的兩種方法論，它們對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究都具有指導(dǎo)作用，但歷史唯物主義對(duì)具體的社會(huì)科學(xué)研究只具有總體而間接的指導(dǎo)作用，而社會(huì)科學(xué)方法論對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究則具有直接指導(dǎo)作用。社會(huì)科學(xué)方法論是聯(lián)結(jié)歷史唯物主義和具體的社會(huì)科學(xué)研究的中間環(huán)節(jié)和橋梁，因而認(rèn)為歷史唯物主義可以取代的具體的社會(huì)科學(xué)方法論來直接指導(dǎo)具體的社會(huì)科學(xué)研究的看法是偏頗的。為了進(jìn)一步推動(dòng)社會(huì)科學(xué)研究的發(fā)展、豐富歷史唯物主義，很有必要建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論這一具體的社會(huì)科學(xué)方法論。筆者認(rèn)為，建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論可從以下兩個(gè)方面人手。

一、積極揚(yáng)棄傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論的研究成果

隨著作為學(xué)科意義上的社會(huì)科學(xué)在19世紀(jì)中期的正式形成，社會(huì)科學(xué)方法論的研究也系統(tǒng)而全面地展開。在100多年的社會(huì)科學(xué)方法論研究中，產(chǎn)生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會(huì)科學(xué)家系統(tǒng)創(chuàng)建的兩對(duì)相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論，包括人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)、方法論個(gè)人主義和方法論整體主義以及對(duì)它們所做的種種有益的綜合研究。就建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)方法論就是一種綜合的社會(huì)科學(xué)方法論，而在社會(huì)科學(xué)方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會(huì)科學(xué)家試圖將相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論綜合起來所取得的研究成果，則是建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論的直接的理論前提。

盡管韋伯將人文科學(xué)方法論(理解方法論)作為其社會(huì)學(xué)研究的方法論，但他也試圖同時(shí)綜合自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)作為其人文科學(xué)方法論的補(bǔ)充。韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中提出的社會(huì)學(xué)定義就體現(xiàn)了他試圖綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論的傾向。他說：“社會(huì)學(xué)……應(yīng)該稱之為一門想解釋性地理解社會(huì)行為，并且通過這種辦法在社會(huì)行為的過程和影響上說明其原因的科學(xué)?！焙?jiǎn)言之，社會(huì)學(xué)或理解社會(huì)學(xué)就是一門對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行解釋性理解和因果性說明的科學(xué)。也就是說，理解社會(huì)學(xué)除了對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行解釋性理解之外，還要對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行因果性說明，即將對(duì)社會(huì)行為的解釋性理解通過與具體的事件進(jìn)程相比較而證實(shí)主觀的理解。因?yàn)樵陧f伯看來，社會(huì)行為需要理解，但僅有理解還不夠。因?yàn)闊o論理解有多高的明確性，它終究是一種主觀形式，只能作為一種特定的假設(shè)。因此，理解社會(huì)學(xué)就是要將解釋性理解與因果性說明相結(jié)合。很顯然，韋伯將理解社會(huì)學(xué)的方法論視為解釋性理解與因果性說明的結(jié)合，其中，解釋性理解就是一種人文科學(xué)的方法論，而因果性說明則是一種自然科學(xué)方法論。因此，理解社會(huì)學(xué)的方法論就是一種由人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相結(jié)合的方法論。

溫奇對(duì)于韋伯的這種綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論開展社會(huì)學(xué)研究的嘗試給予了充分肯定，并進(jìn)一步在其名著《社會(huì)科學(xué)的觀念及其與哲學(xué)的關(guān)系》中集中探討了韋伯有關(guān)解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，即“獲得對(duì)一個(gè)行為的意義的‘闡釋性理解’，與提供了導(dǎo)致這個(gè)行為及其后果的因果性說明之間的關(guān)系?！比欢疁仄鎸?duì)韋伯綜合解釋性理解與因果性說明的“統(tǒng)計(jì)學(xué)方案”，即“理解是一種在邏輯上不完全的東西，它需要另一種不同的方法來補(bǔ)充，即統(tǒng)計(jì)學(xué)的收集方法”f31(P123)是持否定態(tài)度的。在溫奇看來，“如果一種給定的闡釋是錯(cuò)的，那么統(tǒng)計(jì)學(xué)——盡管能指出它是錯(cuò)的——也決不像韋伯所說的那樣是評(píng)判社會(huì)學(xué)闡釋之有效性的決定性的、終極的法庭。這時(shí)需要的是一種更好的闡釋，而不是在類型上不同的東西。”網(wǎng)(P123)盡管如此，溫奇仍然沿著韋伯的思路，嘗試將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論綜合起來，只不過他不像韋伯那樣僅僅局限于以方法論來談方法論，而是上升到哲學(xué)高度，以后期維特根斯坦的語言哲學(xué)為基礎(chǔ)探討人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相互綜合的方案。

首先，他將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論做了“內(nèi)”和“外”的區(qū)分。認(rèn)為自然科學(xué)的實(shí)證方法論是一種外部觀察的方法論，而人文科學(xué)的理解方法論則是一種內(nèi)部的方法論，因而理解必須在內(nèi)部關(guān)系中進(jìn)行。其次，論述了說明和理解之間的緊密關(guān)系。認(rèn)為理解是說明的目標(biāo)和成功的說明的最終產(chǎn)物，但不能認(rèn)為理解只有在已經(jīng)存在說明的地方才存在，“除非存在某種不是說明的結(jié)果的理解的形式，否則說明之類的東西就是不可能的。說明之所以被稱之為說明，僅當(dāng)存在著，或至少被認(rèn)為存在著理解中的缺陷，而這樣的標(biāo)準(zhǔn)只能是我們已經(jīng)擁有的理解。進(jìn)而，我們已經(jīng)擁有的理解是表達(dá)在概念中的，而概念構(gòu)成了我們所關(guān)心的題材的形式。另一方面，這些概念也表達(dá)了應(yīng)用它們的人的某些方面的生活特征?！笨傊?，盡管溫奇主張社會(huì)科學(xué)方法論的“解釋性理解”和“因果性說明”之間是緊密聯(lián)系的，即社會(huì)科學(xué)研究既要“說明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“溫奇的此種‘說明’和‘理解’的結(jié)合仍然強(qiáng)調(diào)因果說明(邏輯)空間與理解(理由邏輯)空間之間存在邊界，因此，在關(guān)于因果空間與理由邏輯空間之間關(guān)系的辨析上仍然晦暗不明?！?/p>

吉登斯在《社會(huì)學(xué)方法的新規(guī)則——一種對(duì)解釋社會(huì)學(xué)的建設(shè)性批判》中，立足于解釋學(xué)立場(chǎng)也嘗試綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論以及方法論個(gè)人主義和方法論整體主義來開展社會(huì)學(xué)研究。吉登斯同意溫奇對(duì)韋伯的質(zhì)疑，即認(rèn)為韋伯“錯(cuò)誤地假定人類行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學(xué)特征相同的因果關(guān)系形式(如果不是在內(nèi)容上)”，并進(jìn)一步以他稱之為“能動(dòng)者因果關(guān)系”的理論探討解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系。他說：“因果關(guān)系并非以永恒聯(lián)系的‘規(guī)律’為前提(如果有這種情況的話，肯定是相反的)，而是以①因果間的必然聯(lián)系，和②因果效力的觀念為前提。行動(dòng)是由能動(dòng)者對(duì)他或她的意圖的反思性監(jiān)控所引發(fā)，這種意圖不僅與需要有關(guān)，而且與對(duì)‘外部’世界的需要的評(píng)價(jià)有關(guān)，這為本研究的必要性提供了一個(gè)行動(dòng)者自由的充足解釋；我并不因此以自由反對(duì)因果關(guān)系，但更愿以‘能動(dòng)者因果關(guān)系’反對(duì)‘事件因果關(guān)系’。由此，在社會(huì)科學(xué)中，‘決定論’涉及任何將人類行動(dòng)完全還原為‘事件因果關(guān)系’的理論方案。”很顯然，在解釋性理解與因果性說明之間關(guān)系的看法上，吉登斯不同于溫奇，因?yàn)樵谒磥?，解釋性理解和因果性說明之間是無邊界的。

吉登斯又通過建構(gòu)“結(jié)構(gòu)二重性”理論來綜合方法論個(gè)人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會(huì)的構(gòu)成》中認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)二重性”(duality ofstructure)指的是“結(jié)構(gòu)同時(shí)作為自身反復(fù)組織起來的行為的中介與結(jié)果；社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征并不外在于行為，而是反復(fù)不斷地卷入行為的生產(chǎn)與再生產(chǎn)?！币蚨霸诮Y(jié)構(gòu)二重性觀點(diǎn)看來，社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征對(duì)于它們反復(fù)組織起來的實(shí)踐來說，既是后者的中介，又是它的結(jié)果。

相對(duì)個(gè)人而言，結(jié)構(gòu)并不是什么‘外在之物’：從某種特定的意義上來說，結(jié)構(gòu)作為記憶痕跡，具體體現(xiàn)在各種社會(huì)實(shí)踐中，‘內(nèi)在于’人的活動(dòng)，而不像涂爾干所說的是‘外在’的。不應(yīng)將結(jié)構(gòu)等同于制約。相反，結(jié)構(gòu)總是同時(shí)具有制約性與使動(dòng)性。這一點(diǎn)當(dāng)然不妨礙社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)化特征在時(shí)空向度上延伸開去，超出任何個(gè)體行為者的控制范圍。它也不排除以下可能性，即行為者自己有關(guān)社會(huì)系統(tǒng)的理論會(huì)使這些系統(tǒng)物化，而這些社會(huì)系統(tǒng)的反復(fù)構(gòu)成卻正是得益于這些行為者自身的活動(dòng)?！焙茱@然，吉登斯將“行動(dòng)者和結(jié)構(gòu)”這一“二元論”化為“二重性”，嘗試在具有反思性和連續(xù)性的社會(huì)實(shí)踐的具體過程中解決社會(huì)科學(xué)方法論綜合方法論個(gè)人主義和方法論整體主義，認(rèn)為個(gè)人與社會(huì)之間的對(duì)立在社會(huì)科學(xué)研究中可以具體化為“個(gè)人行為的自主性或能動(dòng)性與社會(huì)結(jié)構(gòu)的制約性”之間的對(duì)立。這一具體的對(duì)立關(guān)系在吉登斯的“結(jié)構(gòu)二重性”理論中得到了統(tǒng)一，其統(tǒng)一基礎(chǔ)就是循環(huán)往復(fù)的社會(huì)實(shí)踐的具體過程。

韋伯、溫奇以及吉登斯試圖綜合人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)以及方法論個(gè)人主義和方法論整體主義來開展社會(huì)學(xué)或社會(huì)科學(xué)研究。韋伯強(qiáng)調(diào)綜合解釋性理解和因果性說明來開展社會(huì)學(xué)研究，但他認(rèn)為因果性說明只是解釋性理解的一種有益的補(bǔ)充，因?yàn)樗鲝埖纳鐣?huì)科學(xué)方法論本質(zhì)上還是一種人文科學(xué)方法論。溫奇從后期維特根斯坦語言哲學(xué)出發(fā)深刻闡釋了解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，但在他看來，解釋性理解和因果性說明之間還是有邊界的。溫奇的不足之處在于他沒有找到綜合這兩種相互對(duì)立的方法論的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。吉登斯從人文科學(xué)方法論(理解方法論)立場(chǎng)出發(fā)來綜合或統(tǒng)一兩種相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論，并最終將它們的綜合或統(tǒng)一建立在循環(huán)往復(fù)的社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)上，但他仍然在方法論的漩渦里打轉(zhuǎn)?？傮w而言，他們的努力都加深了人們對(duì)于人文科學(xué)的理解方法論和自然科學(xué)的實(shí)證方法論之間關(guān)系的理解以及綜合它們的基礎(chǔ)的理解。這無疑為社會(huì)科學(xué)方法論的建構(gòu)提供了直接的理論前提。

二、基于唯物史觀融合傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論

篇（6）

2.加強(qiáng)高等醫(yī)學(xué)院校人文素質(zhì)教育是培養(yǎng)高素質(zhì)醫(yī)學(xué)人才的需要

2.1人文素質(zhì)教育是當(dāng)代醫(yī)學(xué)教育的基礎(chǔ)

人文素質(zhì)是指一個(gè)人的精神世界興趣、愛好和品格等，是一種熱愛自然，積極向上，正直高潔的精神狀態(tài)[1]。教育的根本目的就是把受教育者培養(yǎng)成“全面”的人。1993年聯(lián)合國(guó)教科文組織提出的教育的四大支柱是學(xué)會(huì)認(rèn)知，學(xué)會(huì)做事，學(xué)會(huì)做人，學(xué)會(huì)共處，其中三項(xiàng)是人文素質(zhì)教育的內(nèi)容。著名教育家楊叔子院士也指出，教育是“育人而非制器”，受教育者不僅應(yīng)具有科學(xué)知識(shí)，更要有人文知識(shí)和人文精神?？梢娙宋乃刭|(zhì)教育在當(dāng)代教育中的基礎(chǔ)地位。醫(yī)學(xué)教育也應(yīng)順應(yīng)當(dāng)代教育的大方向，確立人文素質(zhì)教育的基礎(chǔ)地位，培養(yǎng)全面的醫(yī)學(xué)人才，以更好地適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要。

2.2人文素質(zhì)教育是高等醫(yī)學(xué)院校素質(zhì)教育的重要內(nèi)容

素質(zhì)教育包括人文素質(zhì)教育和科學(xué)素質(zhì)教育。當(dāng)代醫(yī)學(xué)模式，即“生物—心理—社會(huì)”模式，充分體現(xiàn)了醫(yī)學(xué)的自然科學(xué)屬性和人文科學(xué)屬性。在這一模式下的醫(yī)學(xué)發(fā)展，要求醫(yī)學(xué)生達(dá)到科學(xué)素質(zhì)與人文素質(zhì)的統(tǒng)一。醫(yī)學(xué)生只有具備醫(yī)學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、哲學(xué)和社會(huì)學(xué)等多方面知識(shí)，才能全面、和諧地發(fā)展，成為既有較高的診療技術(shù)，又有良好的心理素質(zhì)和深厚的人文底蘊(yùn)的，高素質(zhì)的醫(yī)學(xué)人才，適應(yīng)新的醫(yī)學(xué)模式，順應(yīng)當(dāng)代醫(yī)學(xué)發(fā)展的潮流。因此，人文素質(zhì)教育是高等醫(yī)學(xué)院校素質(zhì)教育的重要內(nèi)容，是培養(yǎng)全面的高素質(zhì)醫(yī)學(xué)人才所必不可少的。

2.3我國(guó)高等醫(yī)學(xué)院校人文素質(zhì)教育形勢(shì)嚴(yán)峻

1998年教育部頒布《關(guān)于加強(qiáng)大學(xué)生人文素質(zhì)教育的若干意見》以來，各高等醫(yī)學(xué)院校都在探索醫(yī)學(xué)人文素質(zhì)教育的有效方法，但受多種條件所限，目前高等醫(yī)學(xué)院校的人文素質(zhì)教育仍面臨著嚴(yán)峻的形勢(shì)。首先，醫(yī)學(xué)學(xué)制短，人文課程設(shè)制不足。按1989年世界衛(wèi)生組織亞太地區(qū)精神衛(wèi)生顧問會(huì)議的建議，醫(yī)學(xué)教育計(jì)劃中社會(huì)人文、心理學(xué)、行為醫(yī)學(xué)類課程占總課時(shí)的10%。國(guó)外，如美國(guó)、德國(guó)占20%～25%，英國(guó)、日本為10%～15%，而我國(guó)只占8%左右[2]。其次，我國(guó)醫(yī)學(xué)生人文素質(zhì)基礎(chǔ)較差。高等醫(yī)學(xué)院校學(xué)生多從高中階段的理科班錄取，這些學(xué)生在高中階段以攻讀數(shù)理化為主，人文知識(shí)的總體水平相對(duì)薄弱，而醫(yī)科大學(xué)的醫(yī)學(xué)專業(yè)課任務(wù)繁重，難以在大學(xué)期間彌補(bǔ)這方面的不足。再者，長(zhǎng)期以來，我國(guó)的高等醫(yī)學(xué)教育過于偏重于自然科學(xué)，重專業(yè)，重功利，輕基礎(chǔ)，輕素質(zhì)，這種陳舊的教育觀念仍在許多教育工作者心中根深蒂固，以致在教育活動(dòng)中主觀性地輕視人文素質(zhì)教育。另外，許多高等醫(yī)學(xué)院校人文課程設(shè)置不系統(tǒng)，缺乏統(tǒng)一的教學(xué)大綱，教學(xué)效果不盡人意。

3.探討加強(qiáng)高等醫(yī)學(xué)院校人文素質(zhì)教育的措施

顯然，我國(guó)高等醫(yī)學(xué)院校人文素質(zhì)教育的現(xiàn)狀與高等教育國(guó)際化的趨勢(shì)是不相適應(yīng)的。但人文素質(zhì)教育又是高等醫(yī)學(xué)教育一項(xiàng)基礎(chǔ)性、全局性的重要工作，筆者針對(duì)當(dāng)前高等醫(yī)學(xué)院校人文素質(zhì)教育存在的問題，考慮從以下幾方面進(jìn)行改進(jìn)：

3.1更新教育觀念,樹立科學(xué)素質(zhì)教育與人文素質(zhì)教育相互統(tǒng)一的思想

古人云“：師者，所以傳道，授業(yè)，解惑也?！苯逃ぷ髡呤且龑?dǎo)者，引路人。在教育工作中，他們的觀念會(huì)對(duì)學(xué)生產(chǎn)生直接而深遠(yuǎn)的影響。因此，醫(yī)學(xué)教育者首先應(yīng)對(duì)醫(yī)學(xué)有正確的認(rèn)識(shí)。醫(yī)學(xué)不僅僅是一門自然科學(xué)，也是一門人文科學(xué)，它是兩者的融合統(tǒng)一。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，才能從根本上轉(zhuǎn)變“醫(yī)學(xué)是一門自然科學(xué)”的陳舊觀念，重視它的人文科學(xué)地位，樹立科學(xué)素質(zhì)教育與人文素質(zhì)教育相互統(tǒng)一的教育思想，并把這一思想貫穿于整個(gè)教育工作中，傳授給我們的學(xué)生，使他們學(xué)會(huì)認(rèn)識(shí)自我，發(fā)展自我，關(guān)愛生命，愛護(hù)自然，理解社會(huì)，熱愛祖國(guó)，成長(zhǎng)成“全面”的高素質(zhì)人才。

3.2多種教學(xué)方法相結(jié)合,豐富人文素質(zhì)教育內(nèi)容

篇（7）

在當(dāng)今社會(huì)，人文科學(xué)這一概念被人們?cè)絹碓蕉嗟奶峒?，然而?duì)于人文科學(xué)的內(nèi)涵和外延的界定中外的學(xué)者的看法卻不盡相同。在中國(guó)，人文作為一個(gè)動(dòng)態(tài)的概念，《辭海》里有這樣的解釋：“人文指人類社會(huì)的各種文化現(xiàn)象”。同時(shí)對(duì)于人文科學(xué)有這樣的的解釋：“人文科學(xué)…狹義指對(duì)拉丁文、希臘、古典文學(xué)的研究，廣義是指對(duì)社會(huì)現(xiàn)象和文化藝術(shù)的研究，包括哲學(xué)、法學(xué)、文藝學(xué)、倫理學(xué)、語言學(xué)等。通過對(duì)前人觀點(diǎn)的學(xué)習(xí)，我個(gè)人認(rèn)為廣義上的人文科學(xué)顧名思義就是同人類利益有關(guān)的學(xué)問，是與中世紀(jì)神學(xué)相對(duì)立而言的。然而隨著社會(huì)分工越來越來細(xì)致，學(xué)科劃分的界限越來越明確，現(xiàn)在人文科學(xué)僅指以社會(huì)存在為研究對(duì)象，以揭示人的本質(zhì)和人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律為目的的科學(xué)。

人文科學(xué)以人的精神活動(dòng)及其產(chǎn)品為對(duì)象，它直接作用與現(xiàn)實(shí)的人，直接作用與個(gè)體必然作用于人類。人文科學(xué)能傳承文明，弘揚(yáng)民族精神和提高全民素質(zhì)，促進(jìn)人的全面發(fā)展，由于人不但有理想而且有情感，從而最能直接通過人的情緒感受作用于人。人文科學(xué)的作用不同于自然科學(xué)和技術(shù)，其價(jià)值和功能不在于直接提高勞動(dòng)生產(chǎn)率，推動(dòng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，而在于提高人文素質(zhì)，提高思想道德和審美素質(zhì)，使人越來越擺脫自然屬性更加社會(huì)化，人文科學(xué)于這種價(jià)值根源不在于人心，而在于人的精神活動(dòng)及其產(chǎn)品，在于對(duì)社會(huì)生活與人自身發(fā)展規(guī)律性的把握。

正像我們通常所說的，理想與現(xiàn)實(shí)總是有一定差距的，人文科學(xué)所推崇的滿足人的精神方面的需要的同時(shí)提倡重視人的、尊重人，強(qiáng)調(diào)人與自然的不同，強(qiáng)調(diào)以人為本，關(guān)心愛護(hù)人，尊重人，來衡量一切的尺度，承認(rèn)人的價(jià)值；但是現(xiàn)實(shí)生活中的人對(duì)待自然的態(tài)度，卻始終以為自然是為人而存在的，在這樣的思想指導(dǎo)下，人文科學(xué)使人與自然關(guān)系對(duì)立起來，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該擺脫自然性，逐漸社會(huì)化，為了滿足人的需要，可以去征服自然，自然界是于人類不同的另一個(gè)世界，不去考慮自然也是保持一定規(guī)律的生命存在。然而隨著人文科學(xué)的發(fā)展，人與自然關(guān)系發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，盡管表面上看來出現(xiàn)的一系列自然災(zāi)害是大自然的獨(dú)立現(xiàn)象，但是從本質(zhì)上來看可以說是包含人類在內(nèi)的整個(gè)生命世界在起作用，特別是最近發(fā)生的許多自然災(zāi)害，例如地震、海嘯的頻發(fā)，旱澇災(zāi)害的威脅加重，全球氣候變暖，冰川融化加速，海平面上升等等。

雖然自然災(zāi)害對(duì)人類發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步構(gòu)成了可怕的威脅，但是人類拼命地抵抗，通過科學(xué)的手段逐漸戰(zhàn)勝這些危害。也就是在與天災(zāi)斗爭(zhēng)的過程中，人文科學(xué)得到了極大發(fā)展，讓人類充分挖掘了人的智慧，充分認(rèn)識(shí)到人的力量，從而讓人類進(jìn)入了另一誤區(qū)：人能夠主宰宇宙，通過科學(xué)人能夠支配自然。然而當(dāng)人類陶醉與戰(zhàn)勝自然的喜悅中時(shí)，卻殊不知自然會(huì)給人類回應(yīng)是更大的災(zāi)難等著我們。人的力量對(duì)于自然環(huán)境的影響已經(jīng)達(dá)到會(huì)導(dǎo)致人類自我滅亡的程度。如果人類再繼續(xù)為了滿足貪欲，使用這些力量必將自取滅亡。

人文科學(xué)在處理人與社會(huì)關(guān)系這一問題上，崇尚人文精神，主張人可以自由探索，承認(rèn)和提倡自由社會(huì)體系內(nèi)人所具有的價(jià)值，鼓勵(lì)給每個(gè)人最大限度的個(gè)人自治權(quán)，支持宗教自由，政教分離，民族平等，言論自由，婚姻自由，推崇社會(huì)保護(hù)保護(hù)個(gè)人創(chuàng)造的財(cái)富和享受幸福的自由。其中以人文學(xué)者約翰?洛克所提出的“個(gè)人觀念”和“自由觀念”最為突出。

篇（8）

一、對(duì)科學(xué)教育的人文性的認(rèn)識(shí)和分析

科學(xué)教育的人文性是指在科學(xué)教育中,不僅應(yīng)當(dāng)向?qū)W生傳播科學(xué)知識(shí)和基本技能,而且更為重要的,應(yīng)當(dāng)使學(xué)生掌握科學(xué)方法,形成科學(xué)態(tài)度,具有科學(xué)精神?？茖W(xué)發(fā)現(xiàn)艱難曲折的過程,鑄就和提升了科學(xué)家百折不撓、追求真理、勇于創(chuàng)新、堅(jiān)定信念等優(yōu)秀品格和精神,體現(xiàn)了一種可貴的人文情懷和人格魅力。我們應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)學(xué)生理解科學(xué)家在科研過程中的作用,體會(huì)科學(xué)過程對(duì)人性的精神境界的提升。

無數(shù)事實(shí)表明,人性是隨著科學(xué)發(fā)現(xiàn)而一步步地提升的?？茖W(xué),作為一種認(rèn)識(shí)真理的探究活動(dòng),是培養(yǎng)民族新觀念、新精神的催化劑。如達(dá)爾文的進(jìn)化論對(duì)人的自然屬性作了最深刻的揭示,使人意識(shí)到自己不再是上帝的創(chuàng)造物,而是由生物進(jìn)化而成的,人的原罪也由此而不復(fù)存在。人們毋須在人間贖罪,而必須為自己的理想而努力。諸如此類的例子不勝枚舉?？茖W(xué)的發(fā)展,并不局限于研究對(duì)象本身所發(fā)生的進(jìn)步和變化,它總是要提出新的概念,開拓新的傳統(tǒng),使原有的思想觀念、價(jià)值觀念以至整個(gè)文化傳統(tǒng)發(fā)生巨大的變化,使人類能重新定位自己,進(jìn)而擁有一個(gè)逐漸進(jìn)步、更為深刻的人文觀念,為人的生命尋找更有意義的人文價(jià)值。我們可以斷言,科學(xué)教育與人文教育一樣,對(duì)于人的精神生活具有十分重要的意義和價(jià)值,也有豐富的人文內(nèi)涵。它是人類最富有創(chuàng)造性的活動(dòng),在不斷追求和發(fā)現(xiàn)真理的同時(shí),它也在不斷追求美和發(fā)現(xiàn)美,給人的心靈以莫大的快慰,使人變得更加純粹和高尚。這也反映了新課標(biāo)將培養(yǎng)學(xué)生的人文素質(zhì)列人教學(xué)目標(biāo)的可行性。

二、生物學(xué)與人文視野的重合

生物學(xué)是人類文化的一部分,它與人文科學(xué)有密切的聯(lián)系。

第一,生命科學(xué)和人文科學(xué)都是人類在改造和適應(yīng)自然的過程中產(chǎn)生的,并且在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)二者密不可分。在我國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《詩經(jīng)》中,就記述有幾百種動(dòng)植物,并對(duì)一些生命現(xiàn)象進(jìn)行了描繪。當(dāng)時(shí)的人文科學(xué)家在自然科學(xué)中也多有建樹。像文藝復(fù)興時(shí)期的畫家達(dá)?芬奇,既是人文學(xué)家,又具有豐富的解剖、數(shù)學(xué)、物理等自然科學(xué)知識(shí)。直到十四世紀(jì)以后,生命科學(xué)才從人文科學(xué)中獨(dú)立出來,并迅速崛起。

第二,科學(xué)精神也是人文精神的一部分。弘揚(yáng)人文精神的目的,是要理解和把握人類生存的意義,追求崇高的理想,并對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的人文因素和科技因素都能給予一種人文關(guān)懷。而生物學(xué)正是與人類生存密切相關(guān)的自然科學(xué)。

第三,生命科學(xué)與人文科學(xué)在思維方式上存在著一些共同之處。生命科學(xué)除了需要嚴(yán)密的邏輯思維以外,創(chuàng)造性思維和逆向思維也同樣重要。如達(dá)爾文的自然選擇學(xué)說的提出,孟德爾的遺傳規(guī)律的發(fā)現(xiàn),無不閃耀著創(chuàng)造性思維的光輝。

三、生物學(xué)教學(xué)中人文素質(zhì)教育的主要目標(biāo)人文素質(zhì)教育是以傳授人文知識(shí)為主,以發(fā)展學(xué)生對(duì)社會(huì)關(guān)系、人際關(guān)系、物我關(guān)系的認(rèn)識(shí)和處理能力,影響學(xué)生形成人生觀、道德觀、價(jià)值觀、生態(tài)觀和審美觀等為目的的教育。人文素質(zhì)教育的目標(biāo)是培養(yǎng)具有人文精神的人。在生物學(xué)教學(xué)中人文素質(zhì)教育應(yīng)從培養(yǎng)學(xué)生關(guān)愛自我、關(guān)心他人、關(guān)懷社會(huì)、關(guān)注自然的態(tài)度入手。

1.關(guān)愛自我

學(xué)生是受教育的主體,是擁有獨(dú)立人格的人。在生物學(xué)教學(xué)中應(yīng)要求學(xué)生獨(dú)立解決問題,樂于保留自己的不同觀點(diǎn),并有批判意識(shí)、創(chuàng)新意識(shí)和探索意識(shí)。要敢于質(zhì)疑,善于反思。作為教師,應(yīng)激發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造熱情,對(duì)充滿好奇的生命世界及其成果應(yīng)給予深刻而理性的引導(dǎo),對(duì)學(xué)生探究過程中的新思路、新方法應(yīng)給予表揚(yáng)、保護(hù)和推廣。

2.關(guān)心他人

人文精神所關(guān)注的不僅是作為個(gè)體的人的發(fā)展,而且還要關(guān)注作為社會(huì)存在的人的發(fā)展。人作為社會(huì)存在必須學(xué)會(huì)合作,即豐富多樣的人際交往互動(dòng)。交流合作,就是與不同的人打交道,通過交流、請(qǐng)教、咨詢可以獲得知識(shí)信息。合作,或?yàn)榧訌?qiáng)力量,或?yàn)槿￠L(zhǎng)補(bǔ)短,要的就是通過不同方式,都有助于完成科學(xué)任務(wù)。要尊重、理解他人,并樂于與他人合作。要承認(rèn)人的個(gè)體差異,并對(duì)不同認(rèn)識(shí)持寬容態(tài)度,尊重不同的觀點(diǎn)和生存方式。

比如,能耐心聽取他人意見并從中發(fā)現(xiàn)問題或受到啟發(fā),理解合作的互利性;在活動(dòng)中表現(xiàn)出合作的愿望,給他人協(xié)助自己的機(jī)會(huì)并主動(dòng)配合別人。

3.關(guān)注社會(huì)

通過生物學(xué)教學(xué),可使學(xué)生集會(huì)優(yōu)勝劣汰、適者生存的競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制,培養(yǎng)學(xué)生樂觀向上的心境和積極主動(dòng)的生活態(tài)度。將生物學(xué)知識(shí)、技能遷移到社會(huì)活動(dòng)的參與中,指導(dǎo)其生活實(shí)踐。生物學(xué)還能傳授環(huán)境保護(hù)、生態(tài)倫理和環(huán)境道德的系統(tǒng)知識(shí),使學(xué)生明確公民的社會(huì)責(zé)任,認(rèn)識(shí)科學(xué)技術(shù)的非人道后果,理解科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)間相互促進(jìn)和制約的關(guān)系。必須堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展與人的全面發(fā)展、社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展相一致的觀念。

篇（9）

醫(yī)學(xué)具有自然科學(xué)屬性。因?yàn)樽鳛獒t(yī)學(xué)研究對(duì)象的人具有自然屬性，而包括生物學(xué)、化學(xué)、工程學(xué)等眾多自然學(xué)科又是醫(yī)學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)。所以醫(yī)學(xué)的自然科學(xué)屬性早已深入人心。同時(shí)，醫(yī)學(xué)還具有顯著的人文科學(xué)屬性。人是醫(yī)學(xué)的研究對(duì)象，而人生存在社會(huì)之中，其身體狀況同其精神活動(dòng)及生存的社會(huì)環(huán)境有著直接或間接的聯(lián)系。研究人的健康與疾病，不能忽視人的精神活動(dòng)及其生存的社會(huì)環(huán)境的影響。因此，心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等人文科學(xué)也是進(jìn)行醫(yī)學(xué)研究的重要工具。由此分析，人文科學(xué)也是醫(yī)學(xué)的重要屬性。

2.加強(qiáng)高等醫(yī)學(xué)院校人文素質(zhì)教育是培養(yǎng)高素質(zhì)醫(yī)學(xué)人才的需要

2.1人文素質(zhì)教育是當(dāng)代醫(yī)學(xué)教育的基礎(chǔ)

人文素質(zhì)是指一個(gè)人的精神世界興趣、愛好和品格等，是一種熱愛自然，積極向上，正直高潔的精神狀態(tài)[1]。教育的根本目的就是把受教育者培養(yǎng)成“全面”的人。1993年聯(lián)合國(guó)教科文組織提出的教育的四大支柱是學(xué)會(huì)認(rèn)知，學(xué)會(huì)做事，學(xué)會(huì)做人，學(xué)會(huì)共處，其中三項(xiàng)是人文素質(zhì)教育的內(nèi)容。著名教育家楊叔子院士也指出，教育是“育人而非制器”，受教育者不僅應(yīng)具有科學(xué)知識(shí)，更要有人文知識(shí)和人文精神?？梢娙宋乃刭|(zhì)教育在當(dāng)代教育中的基礎(chǔ)地位。醫(yī)學(xué)教育也應(yīng)順應(yīng)當(dāng)代教育的大方向，確立人文素質(zhì)教育的基礎(chǔ)地位，培養(yǎng)全面的醫(yī)學(xué)人才，以更好地適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要。

2.2人文素質(zhì)教育是高等醫(yī)學(xué)院校素質(zhì)教育的重要內(nèi)容

素質(zhì)教育包括人文素質(zhì)教育和科學(xué)素質(zhì)教育。當(dāng)代醫(yī)學(xué)模式，即“生物—心理—社會(huì)”模式，充分體現(xiàn)了醫(yī)學(xué)的自然科學(xué)屬性和人文科學(xué)屬性。在這一模式下的醫(yī)學(xué)發(fā)展，要求醫(yī)學(xué)生達(dá)到科學(xué)素質(zhì)與人文素質(zhì)的統(tǒng)一。醫(yī)學(xué)生只有具備醫(yī)學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、哲學(xué)和社會(huì)學(xué)等多方面知識(shí)，才能全面、和諧地發(fā)展，成為既有較高的診療技術(shù)，又有良好的心理素質(zhì)和深厚的人文底蘊(yùn)的，高素質(zhì)的醫(yī)學(xué)人才，適應(yīng)新的醫(yī)學(xué)模式，順應(yīng)當(dāng)代醫(yī)學(xué)發(fā)展的潮流。因此，人文素質(zhì)教育是高等醫(yī)學(xué)院校素質(zhì)教育的重要內(nèi)容，是培養(yǎng)全面的高素質(zhì)醫(yī)學(xué)人才所必不可少的。

2.3我國(guó)高等醫(yī)學(xué)院校人文素質(zhì)教育形勢(shì)嚴(yán)峻

1998年教育部頒布《關(guān)于加強(qiáng)大學(xué)生人文素質(zhì)教育的若干意見》以來，各高等醫(yī)學(xué)院校都在探索醫(yī)學(xué)人文素質(zhì)教育的有效方法，但受多種條件所限，目前高等醫(yī)學(xué)院校的人文素質(zhì)教育仍面臨著嚴(yán)峻的形勢(shì)。首先，醫(yī)學(xué)學(xué)制短，人文課程設(shè)制不足。按1989年世界衛(wèi)生組織亞太地區(qū)精神衛(wèi)生顧問會(huì)議的建議，醫(yī)學(xué)教育計(jì)劃中社會(huì)人文、心理學(xué)、行為醫(yī)學(xué)類課程占總課時(shí)的10%。國(guó)外，如美國(guó)、德國(guó)占20%～25%，英國(guó)、日本為10%～15%，而我國(guó)只占8%左右[2]。其次，我國(guó)醫(yī)學(xué)生人文素質(zhì)基礎(chǔ)較差。高等醫(yī)學(xué)院校學(xué)生多從高中階段的理科班錄取，這些學(xué)生在高中階段以攻讀數(shù)理化為主，人文知識(shí)的總體水平相對(duì)薄弱，而醫(yī)科大學(xué)的醫(yī)學(xué)專業(yè)課任務(wù)繁重，難以在大學(xué)期間彌補(bǔ)這方面的不足。再者，長(zhǎng)期以來，我國(guó)的高等醫(yī)學(xué)教育過于偏重于自然科學(xué)，重專業(yè)，重功利，輕基礎(chǔ)，輕素質(zhì)，這種陳舊的教育觀念仍在許多教育工作者心中根深蒂固，以致在教育活動(dòng)中主觀性地輕視人文素質(zhì)教育。另外，許多高等醫(yī)學(xué)院校人文課程設(shè)置不系統(tǒng)，缺乏統(tǒng)一的教學(xué)大綱，教學(xué)效果不盡人意。

3.探討加強(qiáng)高等醫(yī)學(xué)院校人文素質(zhì)教育的措施

顯然，我國(guó)高等醫(yī)學(xué)院校人文素質(zhì)教育的現(xiàn)狀與高等教育國(guó)際化的趨勢(shì)是不相適應(yīng)的。但人文素質(zhì)教育又是高等醫(yī)學(xué)教育一項(xiàng)基礎(chǔ)性、全局性的重要工作，筆者針對(duì)當(dāng)前高等醫(yī)學(xué)院校人文素質(zhì)教育存在的問題，考慮從以下幾方面進(jìn)行改進(jìn)：

3.1更新教育觀念,樹立科學(xué)素質(zhì)教育與人文素質(zhì)教育相互統(tǒng)一的思想

古人云“：師者，所以傳道，授業(yè)，解惑也?！苯逃ぷ髡呤且龑?dǎo)者，引路人。在教育工作中，他們的觀念會(huì)對(duì)學(xué)生產(chǎn)生直接而深遠(yuǎn)的影響。因此，醫(yī)學(xué)教育者首先應(yīng)對(duì)醫(yī)學(xué)有正確的認(rèn)識(shí)。醫(yī)學(xué)不僅僅是一門自然科學(xué)，也是一門人文科學(xué)，它是兩者的融合統(tǒng)一。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，才能從根本上轉(zhuǎn)變“醫(yī)學(xué)是一門自然科學(xué)”的陳舊觀念，重視它的人文科學(xué)地位，樹立科學(xué)素質(zhì)教育與人文素質(zhì)教育相互統(tǒng)一的教育思想，并把這一思想貫穿于整個(gè)教育工作中，傳授給我們的學(xué)生，使他們學(xué)會(huì)認(rèn)識(shí)自我，發(fā)展自我，關(guān)愛生命，愛護(hù)自然，理解社會(huì)，熱愛祖國(guó)，成長(zhǎng)成“全面”的高素質(zhì)人才。

3.2多種教學(xué)方法相結(jié)合,豐富人文素質(zhì)教育內(nèi)容

篇（10）

錢穆說,精神不僅是心所知覺的對(duì)象,還是心這一高級(jí)知覺的產(chǎn)物。心通過語言和文字,能把對(duì)外在物質(zhì)界知覺所產(chǎn)生的印象加以保留,產(chǎn)生回憶與紀(jì)念,進(jìn)而形成精神。他說:“語言的功用,可以把外面得來的印象加以識(shí)別而使之清楚化深刻化。而同時(shí)又能復(fù)多化?！淖钟质钦Z言之符號(hào)化?！盵3]由于有了文字符號(hào),心的功用越來越長(zhǎng)進(jìn);人類用聲音(語言)來部勒印象,再用圖畫(文字)來代替聲音,有語言便有心外的識(shí)別,有文字便可有心外的記憶。換言之,即是把心的識(shí)別與記憶功能具體化和客觀化為語言文字,“因此我們說,由知覺(心的功能之初步表見)慢慢產(chǎn)生語言(包括文字),再由語言(包括文字)慢慢產(chǎn)生心。這一個(gè)心即是精神,他的功能也即是精神”[3]。語言和文字不僅產(chǎn)生了精神,也產(chǎn)生了思想。他說,語言和文字使人能夠記憶,有了記憶便有了思想,“記憶是思想之與料,若你心中空無記憶,你又將運(yùn)用何等材料來思想呢。人類的思想也只是一種心上之默語,若無語言,則思想成為不可能?！盵3]這里所說的思想,既是指人心或精神,又是指人心或精神具有的認(rèn)知能力,所以錢穆又把思想說成是“精神界的心”。在這里,心、思想和精神的內(nèi)涵是相同和一致的。由此可見,在錢穆看來,心通過語言文字逐漸脫離自然性的知覺而成為人文性的心的過程,便是精神這一被認(rèn)識(shí)對(duì)象形成的過程,這樣心和精神便合一了。一方面,“精神只存在于人類之心中,就其能的方面而言,我們常把人心與精神二語混說了,這是不妨的。”[3]這就是說,非物質(zhì)的精神具有了心的功能,精神不僅是覺知的對(duì)象,它本身也有覺知的能力,即“能的方面”,精神便是人心。另一方面,當(dāng)自然的心(也稱“生理學(xué)上的腦”)進(jìn)化為人的心,即精神界的心,此心便具有了超自然的精神性,心亦成為精神了。

錢穆又說,心具有超自然的非物質(zhì)性,即精神性,在于它不屬于個(gè)體私有而屬于人類共有。他說:“因其是超個(gè)體的,同時(shí)也是非物質(zhì)的?！薄叭祟惖哪X和手,屬于生理方面物質(zhì)方面的,可以分你我,人類的心,則是非生理的,屬于精神方面的。在其本質(zhì)上早就是共通公有的,不能強(qiáng)分你我了。明白言之,所謂心者,不過是種種記憶思想之積集,而種種記憶思想,則待運(yùn)用語言文字而完成,語言文字不是我所私有,心如何能成為我私有呢?只要你通習(xí)了你的社會(huì)人群里所公用的那種語言文字,你便能接受你的社會(huì)人群里的種種記憶和思想?！盵3]這不僅指出了人文界的心所以具有精神性及心與精神合一的原因,也闡明了心與精神的社會(huì)歷史性。概而言之,錢穆把人文界的心和精神看成同一性質(zhì)的東西,都是“能知”與“所知”的統(tǒng)一體。心與精神合為一體,兩者既為本體、又有認(rèn)識(shí)的功能。這種將認(rèn)識(shí)論與本體論結(jié)合起來的思想構(gòu)成了他認(rèn)識(shí)論的核心。同時(shí),錢穆還強(qiáng)調(diào)人的“能知”與“所知”的超自然性,即人文性。這兩點(diǎn)構(gòu)成了其認(rèn)識(shí)論思想的基本特征。錢穆的認(rèn)識(shí)論思想是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的繼承和發(fā)展。體用合一是中國(guó)哲學(xué)思想的重要特征之一,錢穆說,按中國(guó)人的舊觀念來講,“‘體’字應(yīng)有兩意義:一是其‘結(jié)構(gòu)’,亦稱為‘組織’;另一為其‘作用’,亦可稱為‘功能’。

每一體必各有其作用,一切體之構(gòu)造皆由此作用為前提,亦皆以此作用為中心?！渌杂腥绱酥Y(jié)構(gòu)者,則為顯現(xiàn)此作用,完成此作用;故作用亦可稱為屬于此體內(nèi)涵之意義。”[4]錢穆的認(rèn)識(shí)論思想繼承了中國(guó)哲學(xué)的這一思維特征。他用語言和文字在人類認(rèn)識(shí)形成和發(fā)展中所起的作用來說明人的認(rèn)識(shí)客體與認(rèn)識(shí)主體能力的體用不二性,則是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的體用不二性作了新的和更為深入具體的闡釋,是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論思想的發(fā)展。在理論上,也為如何正確認(rèn)識(shí)認(rèn)識(shí)過程中主體與客體的對(duì)立以達(dá)到主體認(rèn)識(shí)與客體的辯證統(tǒng)一作了有益探討。進(jìn)而,他從認(rèn)識(shí)的體用不二性和社會(huì)性來說明人的認(rèn)識(shí)具有的人文性和精神性,對(duì)近代以來認(rèn)識(shí)論研究中的泛科學(xué)論是一種糾偏,而且這種源于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的論證思路也為今天探討認(rèn)識(shí)的人文性提供了借鑒。錢穆想以語言和文字在人的認(rèn)識(shí)形成和發(fā)展中的地位和作用來消彌認(rèn)識(shí)主客體的對(duì)立,但他錯(cuò)誤地把精神思想看成是語言文字的產(chǎn)物,而非客觀存在的反映。實(shí)際上,語言文字只是精神外化、傳承的最重要工具(但并非惟一工具,如沒有文字的文物古跡也內(nèi)涵有精神思想,同時(shí)也是精神思想的外化和傳承),它是不能產(chǎn)生精神思想的。這樣,他并未真正說明認(rèn)識(shí)過程主客體如何統(tǒng)一的根本問題。他因強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的人文性而將認(rèn)識(shí)的對(duì)象主要限于心、精神和思想等精神界是片面的,因?yàn)槲镔|(zhì)現(xiàn)象界是人認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)和重要組成分。再者,他把是否屬于個(gè)體私有和人類共有作為心是屬于精神方面、還是屬于物質(zhì)方面的標(biāo)準(zhǔn)亦不確切,個(gè)體性和共有性與物質(zhì)性和精神性是屬于兩種范疇,不能因?yàn)樾倪@一精神性的認(rèn)識(shí)對(duì)象具有社會(huì)性特征,便反過來把社會(huì)性作為衡量心的精神性的標(biāo)準(zhǔn)。

二、重經(jīng)驗(yàn)、直覺、綜括和寓價(jià)值觀與仁慈心的人文認(rèn)識(shí)方式

錢穆不僅對(duì)認(rèn)識(shí)的人文性進(jìn)行了闡發(fā),還對(duì)人文科學(xué)的具體認(rèn)識(shí)方式作了闡發(fā)。他說:“知識(shí)必附隨于對(duì)象而起。對(duì)象變,則求知的心習(xí)與方法亦當(dāng)隨而變。”[5]知識(shí)對(duì)象大體分為自然與人文,由此人類一切學(xué)問也分為兩大類:一是對(duì)物之學(xué),即自然科學(xué),一是對(duì)人之學(xué),即人文科學(xué)。人文科學(xué)的認(rèn)識(shí)方式與自然科學(xué)根本不同,它重經(jīng)驗(yàn)和直覺,寓價(jià)值觀與道德情感。首先,來看錢穆對(duì)經(jīng)驗(yàn)、情感與思維在人文科學(xué)認(rèn)識(shí)中作用與地位的認(rèn)識(shí)。他說西方思想中的經(jīng)驗(yàn)與思維是主客對(duì)立的,“西方人的觀點(diǎn),經(jīng)驗(yàn)見稱是主觀的①,主觀常易引起對(duì)立。思維見稱是客觀的,他們想把客觀的思維來統(tǒng)一主觀的經(jīng)驗(yàn)。一切邏輯皆從思維中產(chǎn)生。但形式邏輯根本免不了對(duì)立?！盵6]只有儒家思想實(shí)現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)與思維的主客和體用統(tǒng)一,統(tǒng)一的基礎(chǔ)便是人的情感,即人的愛敬之心,即仁。為什么愛敬之心能統(tǒng)一主客觀和體用呢?這是因?yàn)閻劬粗氖且挥H身經(jīng)驗(yàn)而非思維,凡所思維則在愛敬上思維,“能愛敬與所愛敬,能所主客內(nèi)外合一,體用無間,那才是真統(tǒng)一了。更何得視之為外在之一如,一是,一然。故此種經(jīng)驗(yàn)不得只謂是一主體經(jīng)驗(yàn),因客體已兼融為一。即謂之是一客體經(jīng)驗(yàn),亦復(fù)不是,因主體亦同在此經(jīng)驗(yàn)中也。如此則愛敬即人生本體,非僅屬現(xiàn)象。但亦不得謂是唯心論。因愛敬必兼事物言,離事物亦即無愛敬可言矣?！盵6]再者,“若由純知識(shí)的探討,則彼我死生自成兩體對(duì)立。加進(jìn)了情感,則死生彼我自然融會(huì)成為一體。實(shí)則此一體,非有情感,則無可經(jīng)驗(yàn)。而兼有了情感,則自無主客之分了?！盵6]所以說,主張思維屬知和有知無仁為西方哲學(xué),由此造成主客對(duì)立;只有儒家攝知?dú)w仁,講愛敬之心,無此病。儒家偏倚經(jīng)驗(yàn)勝于思辨,“儒家則從經(jīng)驗(yàn)前進(jìn),通過思辨而到達(dá)客觀經(jīng)驗(yàn)之境地,以求主客對(duì)立之統(tǒng)一?！盵6]錢穆將人的愛敬之心,即仁的思維稱之為客觀經(jīng)驗(yàn)。他說這種客觀經(jīng)驗(yàn)不是個(gè)人的主觀經(jīng)驗(yàn),即主體經(jīng)驗(yàn),也不是那種主體對(duì)外在事物作出反映的客體經(jīng)驗(yàn),而是融合了主客體經(jīng)驗(yàn)為一體的經(jīng)驗(yàn),它實(shí)為人類生命本體。也就是說,他將這種客觀經(jīng)驗(yàn)視為具有普遍認(rèn)知能力和具有這種認(rèn)知屬性的大群生命體的合一。生命的存在根本上便在于有愛敬之心,即情感。他說,如果用柏格森的術(shù)語來比擬,這種客觀經(jīng)驗(yàn)類似于“純粹綿延”,“此一種純粹綿延,乃生命本體,或說意識(shí)大流,穿越過個(gè)體生命之意識(shí)流而存在者。惟這一觀念,無疑是思辨超越了經(jīng)驗(yàn),所以成其為西方的哲學(xué)。

而中國(guó)儒家則在心之長(zhǎng)期綿延中,必兼涵有此心之情感部分,即前述我心之愛敬。此乃把情感亦兼涵在意識(shí)之內(nèi),而與西方人只言純理性,純思辨純知識(shí)之意識(shí)大流又不同?！盵6]那么這種客觀經(jīng)驗(yàn)如何來統(tǒng)一許多個(gè)人主觀經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立呢?這便是宋明理學(xué)所說的“理”。他說:“每一事是一經(jīng)驗(yàn),集合萬事散殊之經(jīng)驗(yàn),而成一客觀經(jīng)驗(yàn),便可經(jīng)驗(yàn)到一理。所謂客觀經(jīng)驗(yàn)者,乃在此萬事中抽出一共通條理而統(tǒng)一此事。否則萬事平鋪散漫,勢(shì)將轉(zhuǎn)入這這如如之境,此則為一種純經(jīng)驗(yàn)。又否則必然超出于萬事之上,或深入于萬事之里,而另求統(tǒng)一,則為宗教與哲學(xué)?！世聿辉谑律?亦不在事后,而只在事中,只求在事之本身求統(tǒng)一,故為真統(tǒng)一,而非對(duì)立上之統(tǒng)一?！盵6]可見所謂的純經(jīng)驗(yàn)便是個(gè)人的主觀經(jīng)驗(yàn),而客觀經(jīng)驗(yàn)即是理。能夠融情感于經(jīng)驗(yàn)和思維,恰當(dāng)處理好三者關(guān)系的,只有中國(guó)的儒家。他說:“經(jīng)驗(yàn)中必兼情感,而思維則只緊貼在情感上,此則惟中國(guó)儒家為能暢發(fā)其深義。故西方哲學(xué)思維都屬無情的,即言其,生人之對(duì)于上帝似若有情,實(shí)亦無情,惟其無情,故經(jīng)驗(yàn)亦無情。道佛兩家,道家屬思維,佛家雜有信仰但亦多偏于無情。惟儒家則經(jīng)驗(yàn)思維皆有情,故遂為中國(guó)文化之大宗?！盵6]錢穆所說的經(jīng)驗(yàn)與思維不僅是一認(rèn)識(shí)論問題,還包括了本體論和價(jià)值論。他認(rèn)為中國(guó)儒家思想的長(zhǎng)處在于將本體論和認(rèn)識(shí)論融合為一,兩者是不能分開的。那種只講本體的“唯物”與只講認(rèn)識(shí)的“唯心”是與人文歷史不相符合的。而連接和融合兩者為一的決定因素是人的情感,即愛敬之心。離開情感的經(jīng)驗(yàn)與思維,不但無意義亦不存在。這又是以價(jià)值論來限定和統(tǒng)攝認(rèn)識(shí)論。因此要認(rèn)識(shí)歷史人生,必須重視涵有情感的經(jīng)驗(yàn)而不是理性的思維。

其次,我們來看錢穆對(duì)直覺與理智在人文科學(xué)中地位與作用的論述。他說,思想可分為兩種,一是用語言文字思想的,一是不用語言文字思想的。前一種是理智,后一種是直覺。直覺實(shí)為動(dòng)物的本能,“其實(shí)此種思想,用語言說來,便是不思想?！盵7]理智和直覺的特點(diǎn)分別是:“理智是分析的,直覺則是渾成的。”[7]“理智是較淺顯的,直覺是較深較隱的?！盵7]從直覺和理智的起源看,“理智是人文的,后天的,而直覺則是自然的,先天的。我在這里絲毫沒有看輕理智的意思,但理智根源還是直覺。”[7]他認(rèn)為人類心態(tài)所以由渾成展演為分析,主要?dú)w功于人類能使用語言。人類語言經(jīng)歷了很長(zhǎng)時(shí)間才逐漸被創(chuàng)造出來,因此人類理智的時(shí)空觀也必然經(jīng)歷很長(zhǎng)時(shí)間才逐漸鮮明,但到今天我們則認(rèn)為那些觀念是一種先天范疇了。所以“我們盡不妨認(rèn)為人類心靈其先也只是直覺用事而已,必待語言發(fā)明逐漸使用,然后逐漸從直覺轉(zhuǎn)化出理智來”[7]?！叭祟惱碇堑拈L(zhǎng)成,最先只是追隨在此一套直覺之后,而把人類自己發(fā)明的語言來別以分析?！盵7]理智雖是人文和后天的,直覺雖是自然和先天的,直覺卻比理智更深隱,同時(shí)也是渾成和不可分析的。由于理智是分析的,所以理智是科學(xué)和冷靜的。但這在人文界是難以做到的,因?yàn)椤罢麄€(gè)世界,整個(gè)人生,根本就不單純,根本就變動(dòng)不居,與日俱新,事態(tài)一去不復(fù)來,絕不能老在一個(gè)狀態(tài)上反復(fù)無窮。因此說世界與人生整個(gè)就不科學(xué),至少有一部分不科學(xué),而且這一部分,正是重要的一部分”[8]。理智和冷靜的科學(xué)求真不能把握人生真理。而且,“科學(xué)根本應(yīng)該也是人生的,科學(xué)真理不能逃出人生真理之外”[8]。再者,由于人類生命是融本體與認(rèn)知能力和情感為一體的,所以單憑理智和科學(xué)的分析是無法認(rèn)識(shí)的,更有效的方法就是靠人的直覺。只有直覺才能體悟到人生最本質(zhì)和最有價(jià)值的道德和情感,即愛敬之心。他認(rèn)為東西方思維的根本區(qū)別之一正在于東方人重直覺,西方人重理智,“東方人愛默識(shí),愛深思,較不看重語言文字之分析。在西方崇尚理智的哲學(xué)傳統(tǒng)看來,像神秘,又像是籠統(tǒng),不科學(xué)。但在東方人說來,這是自然,是天人合一,是至誠(chéng)。這是東西方文化一異點(diǎn)”[7]。

最后,來看錢穆關(guān)于價(jià)值觀與道德情感在人文科學(xué)認(rèn)知中地位與作用的論述。錢穆認(rèn)為,人文科學(xué)的認(rèn)識(shí)和研究方式應(yīng)該建立在價(jià)值觀和仁慈心的基礎(chǔ)上,“一是價(jià)值觀,一是仁慈心,此乃建立人文科學(xué)所必備的兩要件”[9]。所謂仁慈心就是道德與情感。他說,近代西方人文科學(xué)從自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)方式出發(fā)來解釋人類社會(huì)和建立新的人文科學(xué)是錯(cuò)誤的,“他們總想把研究人類社會(huì)以外的一番法則與理論轉(zhuǎn)移過來,運(yùn)用在人類社會(huì)的身上。無論是物質(zhì)的,或生命的,到底與人文的園地隔了一層或兩層的墻壁。如何能通呢?”[9]要建立新的人文科學(xué),應(yīng)該把它建立在價(jià)值觀與仁慈心的基礎(chǔ)之上。因?yàn)槿宋目茖W(xué)的認(rèn)識(shí)研究方式與物質(zhì)科學(xué)不同,物質(zhì)科學(xué)可以一視平等和無差別。人文科學(xué)又與生物科學(xué)不同,生物在類與類之間是有差別的,但同類間的差別卻很微小。人文科學(xué)則不然,人與人雖然同類,但其間差別太懸異了,不能不有一種價(jià)值觀,“抹殺了價(jià)值,抹殺了階級(jí)等第而來研究人文科學(xué)①,要想把自然科學(xué)上的一視平等的精神移植到人文科學(xué)的園地里來,這又是現(xiàn)代人文科學(xué)不能理想發(fā)展的一個(gè)原因”[9]。再者,自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)研究對(duì)象不是人類自身,可以是也必須是純理智和無情感的。人文科學(xué)則不然,人文科學(xué)的研究“正在其不僅有知識(shí)上的冷靜與平淡,又應(yīng)該有情感上的懇切與激動(dòng)。這并不是說要喜怒用事,愛憎任私。只是要對(duì)研究的對(duì)象,有一番極廣博極誠(chéng)摯的仁慈之心”[9]。錢穆通過對(duì)人文科學(xué)認(rèn)識(shí)方式及其特征的分析,指出了它與自然科學(xué)認(rèn)識(shí)根本差異,對(duì)近代以來人文科學(xué)研究中片面夸大科學(xué)認(rèn)識(shí)的地位和作用作了批判。他提出以情感來消彌認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的主客對(duì)立,是對(duì)包括史學(xué)在內(nèi)的人文科學(xué)認(rèn)識(shí)論研究的深化。特別是他強(qiáng)調(diào)價(jià)值觀與道德情感在人文科學(xué)認(rèn)識(shí)和研究中的地位和作用是正確合理的,因?yàn)槿宋目茖W(xué)的終極意義和價(jià)值不僅在于弄清事實(shí),更在于從中獲取對(duì)人生和社會(huì)有益東西,滿足人們的價(jià)值需要,陶冶人們的道德情操,使社會(huì)和諧美滿。但是,錢穆將人文科學(xué)與自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)差別絕對(duì)化并將兩者對(duì)立起來,認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)和思維、直覺和理智分屬人文科學(xué)與自然科學(xué)兩個(gè)不同領(lǐng)域,人文科學(xué)不需要理智(性)的認(rèn)識(shí)方式,否定科學(xué)認(rèn)識(shí)方式在人文科學(xué)中的地位和作用。實(shí)際上人文科學(xué)的認(rèn)識(shí)雖然與自然科學(xué)有極大不同,但也有相同之處,兩者都需要對(duì)客觀事實(shí)進(jìn)行理性的認(rèn)識(shí),即錢穆所說的思維。他卻將思維與經(jīng)驗(yàn)完全對(duì)立起來,這便不可能達(dá)到對(duì)人文科學(xué)事實(shí)的認(rèn)識(shí)。人文科學(xué)的認(rèn)識(shí)方式應(yīng)該是客觀、理智、價(jià)值與情感道德的統(tǒng)一。

三、歷史認(rèn)識(shí)的主觀性

錢穆把歷史學(xué)視為人文學(xué)的基本,因此他對(duì)人文科學(xué)的認(rèn)識(shí)本質(zhì)及其特征的論述實(shí)際上也揭示歷史認(rèn)識(shí)的本質(zhì)及其特征。以下則對(duì)其有關(guān)歷史認(rèn)識(shí)的一些具體思想作進(jìn)一步的分析。錢穆承認(rèn)歷史認(rèn)識(shí)對(duì)象的客觀性。他說,認(rèn)識(shí)歷史必須從客觀歷史本身及其演進(jìn)來進(jìn)行,“要得客觀之歷史,必須有客觀之分析”[10]?！盁o論何種看法與想法,須求不背歷史真實(shí),則是一大原則?！盵11]然而,錢穆眼中的客觀歷史存在不是那種物質(zhì)性的、自然性的存在,而是一種超自然的精神生命存在,歷史本質(zhì)上是融過去、現(xiàn)在和未來為一體的精神性的文化生命。這樣便使歷史認(rèn)識(shí)有強(qiáng)烈的主體意識(shí)和價(jià)值情感介入,即歷史認(rèn)識(shí)具有主觀性。主要包括以下幾方面:

(一)歷史認(rèn)識(shí)應(yīng)以現(xiàn)時(shí)代為出發(fā)點(diǎn)。由于歷史是融過去、現(xiàn)在和未來為一體的文化生命,是將過去與未來融為一片和有寬度的現(xiàn)在,故“研究歷史者,實(shí)即研究此一有寬度之現(xiàn)在事件也”[12]。換言之,一切歷史都是現(xiàn)代史或當(dāng)代史。既然如此,歷史認(rèn)識(shí)就必須從現(xiàn)實(shí)需要出發(fā),“研究歷史,應(yīng)該從現(xiàn)時(shí)代中找問題,應(yīng)該在過去時(shí)代中找答案,這是歷史研究?jī)梢c(diǎn)。……歷史的記載,好像是一成不變,而歷史知識(shí),卻常常隨時(shí)代而變”[13]。歷史研究不能像自然史研究那樣,把研究對(duì)象作為一個(gè)毫無現(xiàn)實(shí)意義的東西進(jìn)行純粹客觀的考察研究,而要隨著歷史時(shí)代的變化而變化,應(yīng)該根據(jù)歷史材料對(duì)歷史進(jìn)行現(xiàn)代意義的闡釋,重寫新歷史。他說:“研究歷史也隨著時(shí)代而不同?！?dāng)知?dú)v史誠(chéng)然是一住不返了,但同時(shí)歷史也可以隨時(shí)翻新?！盵11]“歷史是可以隨時(shí)翻新改寫的,而且也需要隨時(shí)翻新改寫的?！盵11]但是他反對(duì)那種拋棄歷史本身來隨意闡釋歷史的作法,他認(rèn)為近代中國(guó)史學(xué)、特別是古史研究就犯了這個(gè)錯(cuò)誤,“史者一成而不變,而治史者則每隨時(shí)變而異其求。故治史之難,莫難于時(shí)變之方新。當(dāng)是時(shí),前人之所得,若不足以應(yīng)吾之需,而一時(shí)之所求于史者,遂亦喜言創(chuàng)獲,而其病在不經(jīng)而失實(shí)。今日之時(shí)變亟矣,其所需于史者甚切,而喜創(chuàng)不經(jīng)之病亦甚顯。尤甚者,莫過于近人之言古史?！盵14]

(二)歷史認(rèn)識(shí)研究的最高境界應(yīng)當(dāng)落到自信心上。錢穆認(rèn)為人類歷史與自然歷史不同,它是客觀規(guī)律及其決定性與主觀意志及其能動(dòng)性相互作用的產(chǎn)物,內(nèi)容和結(jié)構(gòu)十分繁復(fù),演化發(fā)展也異常多變。因此對(duì)人類歷史的認(rèn)識(shí)研究固然先要求“是”,以獲取歷史的本來面目,可實(shí)際上卻難以做到,“此項(xiàng)(按:指歷史生命。)生命大原理,固然可在歷史中尋求,但歷史上卻又往往不能把來明白寫下,此處便是學(xué)歷史者之大難題所在。”[1]人文歷史研究如果只在考據(jù)上求“是”,所考據(jù)者遠(yuǎn)在身外,尚屬省力;可是要在當(dāng)前社會(huì)群體生活中去實(shí)事求是,便很難,“因人事日變,今日之所謂是,明日亦可成為不是;此地之所謂是,他處亦可成為不是。各人立場(chǎng)又不同”[15]。歷史學(xué)者既不能像科學(xué)家去利用實(shí)驗(yàn)來求取公認(rèn)之是,加之愛好不同,因此,他們的最高境界遂落到自信心上,“此皆是人文學(xué)修養(yǎng)一種自心自信不求人知之至高境界?！╉毑W(xué)知服,又須下學(xué)上達(dá),從虛心到自信,從好學(xué)到自負(fù)?！盵15]