序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇民族文學論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

我國現(xiàn)當代主流文學創(chuàng)作將自然生態(tài)內(nèi)涵視為反對工業(yè)主義的存在，當自然成為現(xiàn)代人心靈的庇所時，少數(shù)民族文學創(chuàng)作卻天然具備自然主義的啟蒙性，九十年代以后的少數(shù)民族文學創(chuàng)作中看不到絲毫對自然主義的消費，而是作為一種審美的愉悅之源而存在。例如土家族文學講究返璞歸真的情性自然，視“無執(zhí)著”為自然的本質(zhì)狀態(tài)，代表名著《梯瑪神歌》展現(xiàn)了土家族人面對死亡的豁達；納西族民間歌謠的審美對象覆蓋了宇宙星空與山川風物，專注于平凡小事，力求呈現(xiàn)人與物的自然性靈，傳遞物我合一的思想；苗族古歌充滿了對客觀自然的模擬，將真實之美視為自然之美，早期的《中麻歌》、《楓木歌》是自然物象的真實；中期的《鑄日造月》、《栽楓香樹》是自然境遇的真實；后期的《遷徙歌》、《神子神孫》則是自然情感的真實。雖然少數(shù)民族文學創(chuàng)作對自然的審美體驗各不相同，但均取法于天地，立象以盡意。正如榮格所說，自然不能成為人們面對世界工業(yè)化的安慰劑，更不能化身文學炫耀的產(chǎn)物，我們可以如此理解少數(shù)民族文學創(chuàng)作的自然主義精神，即“它是一種不以自然為自然的創(chuàng)作精神”，對于少數(shù)民族作家而言，并沒有將自然創(chuàng)作對象與其自身鮮明區(qū)分，少數(shù)民族文學的自然主義精神物我不分，不是建立在對自然的虛擬想象與征服之中，相反是人化的、神性的、對生命自然的確證。

二、詩意言說方式：作家最高體的性靈之光

少數(shù)民族文學創(chuàng)作最擅長的是對自然的詩意言說，原因在于真切可感的大自然不僅存在于少數(shù)民族生產(chǎn)生活勞作中，還存在于少數(shù)民族的民族命運之中，是民族命運中的一切自然之物給予了少數(shù)民族文學創(chuàng)作的特殊驅(qū)動，使之相較大眾文學的自然言說多了一分猶如小兒蒙昧未開又天真無邪的詩意。首先，少數(shù)民族文學創(chuàng)作天然具備自由野性的特質(zhì)，云南佤族的《西崗里》意為從山洞走出來的人，描寫了“獵頭祭谷”、“生食動物”的部落生活，但對自然的傾心塑形卻達到了中國文學的極致，佤族的河流、山崗、陽光在文中自由穿梭，即使是最可怕的“人頭祭祀”也因為“山神的節(jié)日”隱去了血腥與荒誕，取而代之的是山里人的歌、大峽谷的驚天濤聲，以及作者在秋天的轉(zhuǎn)彎處看見的一座座哀傷的石頭。漢族作家遲子建形容他為“最生動的身姿、最沉著的氣度、最遼遠的包容”。此類自然的抒寫在少數(shù)民族作家的眼里“既是基于生存厲害關(guān)系的表達，又是對人類自然存在的訴說與感情依附”，因此少數(shù)民族文學創(chuàng)作的自然主義情懷源自作家的原始沖動，他們沒有對自然強大的控制欲，依靠自身與自然命運的深刻聯(lián)系來反映人與自然的依存。其次，少數(shù)民族文學創(chuàng)作的自然主義思緒是無目的性的自發(fā)抒情，傾向于表達人的內(nèi)在和諧性以及對土地、生命的真實感知。無目的性是自然主義文學的精髓，即意識到自然外物對身體的作用都是為了讓心靈獲得生而為人的各種影像，布依族文學《洪水潮天》中的砍柴翁在餓死的時候莊嚴地致謝天地讓他看到了神的力量；維吾爾族的《中國土地上的圣戰(zhàn)》雖然是描寫伊犁少數(shù)民族反抗封建壓迫的作品，但卻對戰(zhàn)爭做出了超越性的解釋，指出是自然的意志教導我們主宰民族的生命，依靠感覺、快樂以及思想來活著才不會被混亂不堪的心神困擾，對人的自身自然做出了經(jīng)典的詮釋，絲毫看不到人處于殘酷戰(zhàn)爭中的心理失衡以及與自然的緊張對立關(guān)系，自然早已進入了創(chuàng)作者的意識，成為文學思維的高級形式促使作家內(nèi)化自然與社會的關(guān)系，而作為心靈的造景者，少數(shù)民族作家的創(chuàng)作使命仿佛就是對自然無止境的觀想涌現(xiàn)，始終保持著最適當?shù)淖藨B(tài)，其恬然閑適的距離化、人文情懷以及審美空間彌漫著浪漫與古典的詩意，“那并不是對生活的短暫溢出或調(diào)味，是面對自然真正的謙卑與敬畏”。

從二十世紀開始，我國文學創(chuàng)作接受了西方的心身學說，體現(xiàn)為對哲學的二元論檢閱，在主張物質(zhì)與思維的同時，大量地參入了對文學功能性的貫徹，對此少數(shù)民族文學創(chuàng)作卻游離于外，閃耀著最高本體的性靈之光。嚴格意義上來說，中國現(xiàn)當代自然主義作品都是“科學化的自然主義”，以探索自然資料與感官證據(jù)來反映世界的合理性，而少數(shù)民族文學創(chuàng)作卻是體悟性的自然主義，例如拉祜族《扎努扎別》對作家童年田園生活細致入微的描繪，抒發(fā)“哪里有自然哪里就有黃金”的吶喊，表現(xiàn)作家經(jīng)由自然凈化后對生命價值的沉思，質(zhì)問讀者人死后會再生嗎？除了穿衣吃飯你還操心些什么呢？土家族《母船》、《百合》寫游子在千里之外懷想故鄉(xiāng)寧靜古樸的生活，展示了土家族人恬淡、和諧的生存樣態(tài)，是作家立足于鄉(xiāng)土自在生命的精神回歸?？梢?，少數(shù)民族文學創(chuàng)作的自然主義情懷處處蘊含著作家主體在場的心靈表白與叩問，少數(shù)民族文學創(chuàng)作對自然詩意的表達，是詩意的自然對少數(shù)民族作家心靈塑造的結(jié)果。根據(jù)20世紀西方文學理論的靈魂學說對文學創(chuàng)作進行的補充，文學既是服從現(xiàn)實物質(zhì)實體的形態(tài)表征，又是“對作家心身探索中無廣延的、不朽的精神力量的感性解構(gòu)”，少數(shù)民族作家正是受到了自然有形體與無形體的知覺影響，從而塑造了自身的自然觀念、思維以及欲望。

篇（2）

語言的存在也有實與虛兩層含義。當我們說語言既是所有個體寫作中進行思維活動與言說活動都離不開的工具，也是一種民族文化心理中集體思維方式與言說方式的統(tǒng)一體時，表明的正是語言的“實”在性與“虛”在性這樣兩層含義。同時，語言存在的實與虛兩層含義之間也是相互依存、相互融合的，因此它才能夠既作為思維與言說的工具而必然進入任何個體寫作，又能借此而發(fā)揮其作為集體思維方式與言說方式的統(tǒng)一體所具有的對個體寫作中思維活動與言說活動及其關(guān)系建構(gòu)的那種制約乃至支配的作用。應當指出的是，我們所說的語言存在有實與虛兩層含義，與索緒爾對“言語”與“語言”所作的區(qū)分相類似，但也有不同。我們所說的“實”，指的是語言的工具性存在，人們通過它才能進行日常的思維活動與言說活動，寫作當然也不例外。作為工具性存在的語言可以呈現(xiàn)為各種具體的言說方式:自我獨白的、口頭交流的、書面寫作的……這種存在方式類似于索緒爾所說的“言語”。我們所說的“虛”，則是指作為工具性存在的語言整體中隱含的那種集體心理結(jié)構(gòu)，即語言的本體性存在。索緒爾把語言的這種存在稱為“語言”，即存在于所有具體“言語”方式背后的那種根本方式———語法體系，它是約定俗成的———集體性的。我們所說的語言的“虛”在性既包含了索緒爾的這層意思，同時還有更深一層的含義:如果說“實”在的語言表現(xiàn)為各種具體言說方式，它是個人的、當下的，那么“虛”在的語言不僅是各種具體言說方式背后的那種根本方式———集體言說方式，它是約定俗成的，而且由于實現(xiàn)這種約定俗成的依據(jù)只能是民族文化心理中的那種集體思維方式，所以這種“虛”在的語言不再止于言說—表達的范疇，它實質(zhì)上是一種民族文化心理中集體思維方式與集體言說方式的必然統(tǒng)一體。關(guān)于語言是一種民族文化心理中集體思維方式與言說方式的必然統(tǒng)一體問題，洪堡特有過系統(tǒng)的論述。簡要地回顧洪堡特的相關(guān)論述，對于理解“寫作的背后是語言”，以及后面將要論到的“語言的背后是文化”所具有的寫作學研究的方法論意義，十分必要。洪堡特關(guān)于語言特性的論述可以用一句話來概括，那就是“語言從精神出發(fā)，再反作用于精神”［1］48(評序)需要說明的是，洪堡特所說的“精神”，一方面是泛指人或人類所具有的那種構(gòu)成人類本性的智力(智能)———思維特性，尤其是指構(gòu)成這種特性之內(nèi)核的智力(智能)———思維方式。另一方面，洪堡特通常是在民族性意義上使用這一詞語，所以他說的“精神”，通常是指向一種民族文化心理中的集體思維方式的。洪堡特說的“語言從精神出發(fā)，再反作用于精神”，就主要是在后一種意義上使用“精神”一詞。

從這種意義上來理解，洪堡特所說的“語言從精神出發(fā)”，強調(diào)的正是語言作為一個民族約定俗成的集體言說方式，其內(nèi)在的依據(jù)就在于民族的集體思維方式，這兩者之間是同構(gòu)———同一的關(guān)系。用洪堡特的話說，就是“每一種語言都包含著屬于某個人類群體的概念和想象方式的完整體系”［1］72－73。因此，“一個民族的精神特性和語言形成這兩個方面的關(guān)系極為密切，不論我們從哪個方面入手，都可以從中推導出另一個方面。這是因為，智能的形式和語言的形式必須相互適合。語言仿佛是民族精神的外在表現(xiàn);民族的語言即民族的精神，民族精神即民族的語言，二者的同一程度超過了人們的任何想象”［1］52。一個民族的存在意義就在于她創(chuàng)造出一種獨特的文化，而這種獨特文化的創(chuàng)造是建立在這個民族獨特的集體思維方式與言說方式基礎(chǔ)之上的，而這種獨特的集體思維方式與言說方式又是“同一”(同構(gòu))于語言的，于是，語言也就自然成為了這個民族的根本標志，所以洪堡特說:“要給一個民族下定義，首先就必須從這個民族的語言出發(fā)。人所具有的人類本性的發(fā)展取決于語言的發(fā)展，因此，民族的定義應當直接通過語言給出:民族，也即一個以確定的方式構(gòu)成語言的人類群體?！保?］203這個“確定的方式”，按索緒爾的說法是民族語言中內(nèi)含的特定語法系統(tǒng)，但更深入地看，它就是洪堡特所說的“屬于某個人類群體的概念和想象方式的完整體系”，亦即洪堡特所說的“民族精神”。洪堡特曾有意識地強調(diào)指出:“民族精神和民族語言怎樣一起產(chǎn)生自我們的認識所不可企及的同一個源泉，這對我們來說是一個無法破釋的謎。不過，雖然我們不想去斷定上述二者中哪一方占據(jù)主導地位，卻有必要把民族的精神力量看作真實的解釋原則，看作決定著語言差異的實際原因。”［1］52－53這應當就是洪堡特提出語言是“從精神出發(fā)”的原因所在。一種語言的民族特性和生命力就來自于被它“同一”了的那種“民族精神”:“精神在語言中生下了根，并把生命賦予了語言，就好像把靈魂賦予了它所造就的肉體。語言的特性是民族精神特性對語言不斷施予影響的自然結(jié)果。”［1］204總之，因為語言是“從精神出發(fā)”的，它通過將這種“精神”“同一”于自身而使“屬于同一個民族的所有個人保持著民族同形性，這種民族同形性把每一具體的認識傾向與其他民族的類似的認識傾向區(qū)別了開來。從這樣的民族同形性之中，從每一語言所特有的內(nèi)在動力之中，便形成了語言的個性。每一種語言都通過民族性而獲得確定的特性，并且也以同樣確定的方式對民族性產(chǎn)生反作用”［1］202。這就涉及到語言“再反作用于精神”的問題了。

洪堡特從本體論意義上說明了語言是一種民族文化心理中集體思維方式與言說方式的統(tǒng)一體之后，進一步提出語言又是“再反作用于精神”的，這是從價值論意義上來說明語言對一種民族文化的發(fā)展、傳承所具有的根本作用。首先，在洪堡特看來，“語言是一個民族從事任何一項人類活動的工具”［1］52，這其中最重要、最根本的一項人類活動當然是構(gòu)成人類本性的智力—思維活動，而“人所具有的人類本性的發(fā)展取決于語言的發(fā)展”，是“語言使人逐漸上升到他所能企及的智力高度”［1］203。正是在這種意義上，洪堡特認為語言產(chǎn)生于人類發(fā)展自身智力—思維能力的需要，“語言產(chǎn)生自人類的某種內(nèi)在需要，而不僅僅是出自人類維持共同交往的外部需要，語言發(fā)生的真正原因在于人類的本性之中?！保?］25語言的這種“使人逐漸上升到他所能企及的智力高度”的作用當然也表現(xiàn)在推動民族的集體智力的發(fā)展上，“因此，民族的智力特性或許同樣可以被視為民族語言的作用結(jié)果”［1］47。其次，洪堡特不僅看到了語言對推動民族智力的發(fā)展及其特性的形成所具有的根本作用，而且看到了這種民族智力特性之所以得以形成和發(fā)展，在于它是可以為一代又一代的民族成員所傳承的，而實現(xiàn)這種傳承的“文化基因”只能是語言。由此，洪堡特提出了著名的“語言世界觀”理論:語言作為集體思維方式與言說方式的統(tǒng)一體，使得民族的智力特性得以代代傳承(當然也包括傳承中的豐富和發(fā)展)，從而建構(gòu)起一代又一代民族成員感知世界、言說世界的那種獨特的智力—思維結(jié)構(gòu)。洪堡特說:“沒有語言，就不會有任何概念，同樣，沒有語言就不會有任何對象。因為對心靈來說，每一個外在的對象唯有借助概念才會獲得完整的存在?！梢?，每一種語言都包含著一種獨特的世界觀。正如個別的音處在事物和人之間，整個語言也處在人與那一從內(nèi)部和外部向人施加影響的自然之間。人用語音的世界把自己包圍起來，以便接受和處理事物的世界?！送挛锷钤谝黄穑饕凑照Z言傳遞事物的方式生活……他完全按照語言的引導在生活。人從自身中造出語言，而通過同一種行為，他也把自己束縛在語言之中……因為每一種語言都包含著屬于某個人類群體的概念和想象方式的完整體系?！保?］71－73洪堡特所說的，我們每個人都是通過語言才認識了這個世界，擁有了這個世界，生活在這個世界之中，這是可以由我們自己的經(jīng)驗來證實的，是可以為我們所自覺意識到的。但是，洪堡特所說的，不是我們在使用語言去生活，反而是“按照語言傳遞事物的方式生活”，“按照語言的引導在生活”，“因為每一種語言都包含著屬于某個人類群體的概念和想象方式的完整體系”，語言在引導我們認識世界的同時，也把它所包含的這種“完整體系”(作為集體思維方式與言說方式的統(tǒng)一體)傳承給了我們，這卻不是我們都能自覺意識到的，但的確是語言“反作用于精神”的偉大功績所在?！懊褡寰瘛闭峭ㄟ^語言的這種“文化基因”的遺傳功能而得以代代相傳。

需要說明的是，在上述語言“反作用于精神”的兩方面作用之間，存在著一種相輔相成、互動共進的關(guān)系，即語言在推動民族智力特性提升發(fā)展的同時，意味著它自身作為“某個人類群體的概念和想象方式的完整體系”也是在不斷豐富完善的，這意味著它作為一種“語言世界觀”將會為后來的民族成員提供更為豐富完善、更為新穎獨特的認知和言說世界的“完整體系”，引導他們?nèi)?chuàng)造新的世界……一部民族文化傳承發(fā)展的歷史，從根本上來說，的確是由這種無形虛在的語言“書寫”出來的。綜上所述，正因為“語言從精神出發(fā)”，所以它必然成為一種民族文化心理中集體思維方式與言說方式的統(tǒng)一體。在此基礎(chǔ)上，語言又是“再反作用于精神”的，它在引導我們認知和言說世界的同時，也建構(gòu)起我們認知和言說世界的那種集體思維方式和言說方式。這種建構(gòu)作用既發(fā)生在語言作為工具而為我們所用的一切日常思維與言說活動中，也發(fā)生在語言作為工具而進行的所有個體寫作中，這便是世界上任何一種集體寫作都帶有鮮明的特定集體思維方式與言說方式相互統(tǒng)一烙印的根本原因:寫作的背后是語言。楊振寧之所以談到中西詩歌創(chuàng)作帶給我們不同的感受時，要用“中文詩”、“英文詩”來表述，正凸顯了寫作的背后是語言。由此看來，楊振寧所感受到的“中文詩”富有“詩意”和“英文詩”缺少“詩意”，作為一種寫作特性，還不應該只限于詩歌創(chuàng)作領(lǐng)域。既然寫作的背后是語言，語言所具有的那種“從精神出發(fā)”而與生俱有的民族特性，在“反作用于精神”時，就應當會在包括詩歌創(chuàng)作在內(nèi)的所有寫作活動中普遍留下自身的烙印。事實的確如此。楊振寧把富有或缺少“詩意”看作是中文寫作與英文寫作的一種普遍差異，并認為其原因在于西方語言文法的結(jié)構(gòu)比較準確，而中文的表達方式不夠準確。錢基博也曾談到過:“我國文章，尤有不同于歐美者。蓋歐美重形式，而我國文章則重精神也”［3］23。并認為這種寫作上呈現(xiàn)出來的差異，反映了各自背后語言特性的差異。這種語言特性的差異還可以從中西語言學發(fā)展的不同路數(shù)中見出，“數(shù)千年來，中國無如歐美之文法書，而歐美文法學說，則日新月異，豈非以形式可說，而精神不可說乎?”［3］27舉例來說，馮友蘭在《中國哲學簡史》中談到“中國哲學家表達自己思想的方式”時曾指出:“富于暗示，而不是明晰得一覽無遺，是一切中國藝術(shù)的理想，詩歌、繪畫以及其他無不如此。拿詩來說，詩人想要傳達的往往不是詩中直接說了的，而是詩中沒有說的。照中國的傳統(tǒng)，好詩‘言有盡而意無窮’。所以聰明的讀者能讀出詩的言外之意，能讀出書的行間之意。中國藝術(shù)這樣的理想，也反映在中國哲學家表達自己思想的方式里?！保?］9于是，那些“習慣于精密推理和詳細論證”的西方人“要了解這些中國哲學到底在說什么，簡直感到茫然”，因為中國哲學寫作與中國詩歌寫作有異曲同工之妙，“中國哲學家慣于用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想?！噪h語一定很簡短，比喻例證一定無聯(lián)系。因而名言雋語、比喻例證就不夠明晰。它們明晰不足而暗示有余，前者從后者得到補償?！驗橹袊軐W家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無窮的”［4］10。在馮友蘭看來，這正是中國哲學寫作的魅力所在，因為“暗示才耐人尋味”，就像中國的好詩那樣要“言有盡而意無窮”。

與中國哲學家一樣，中國文學理論家的寫作同樣“慣于用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想”，例如所謂“詩話”就幾乎是這樣寫作的。葉維廉曾從中西比較的角度論述過中西文論寫作的不同特性，其結(jié)論與上述馮友蘭從中西比較中對“中國哲學家表達自己思想的方式”的認識可謂不謀而合。葉維廉指出，西方文論寫作“依循頗為嚴謹?shù)男揶o的法則……不管用的是歸納還是演繹———而兩者都是分析的，都是要把具體的經(jīng)驗解釋為抽象的意念的程序”［5］3。這種寫作采用抽象思維方式與邏輯言說方式的相互統(tǒng)一建構(gòu)起“洋洋萬言娓娓分析證明的巨幅”，即使有些采用詩歌體式寫作的文論著作，如賀拉斯或布瓦洛的《詩的藝術(shù)》，也不過是韻文寫成的論文而已。在這種寫作中，文論家所要表達的思想可謂是“明晰得一覽無遺”了，所以它只需要“聆聽雅教”的讀者。但“這種程序與方法在中國傳統(tǒng)的批評文學中極為少見，就是偶有這樣的例子，也是片段的”。中國文論家習慣于信手拈出文學中的例證，但并不作邏輯上的分析、推論，而是“只提供一些美學上的態(tài)度與觀點”(名言雋語)，至于這“態(tài)度與觀點”與那些信手拈出的例證之間有何瓜葛，文論家“點到即止”，他想表達的思想全憑讀者去感悟，所以葉維廉說:“中國傳統(tǒng)的批評屬于‘點、悟’式的批評”。這種寫作的特性表現(xiàn)為，“在結(jié)構(gòu)上，用‘言簡而意繁’及‘點到即止’去激起讀者意識中詩的活動，使詩的意境重現(xiàn)，是一種近乎詩的結(jié)構(gòu)?！币虼?，這種寫作需要的讀者是能夠“參與創(chuàng)造”的讀者［5］9。值得強調(diào)的是，中國文論的寫作除了普遍采用這種“近乎詩的結(jié)構(gòu)”來表達思想，讓“聰明的讀者能讀出詩的言外之意，能讀出書的行間之意”外，還有一種直接采用“詩的結(jié)構(gòu)”來表達思想的寫作方式，它當然不是西方文論中的那種韻文寫成的論文，而是一首首符合中國人“詩意”追求的詩歌作品，但與一般詩歌創(chuàng)作不同的是，它所傳達的“詩意”是希望“參與創(chuàng)造”的讀者能夠悟出的文學之“道”。因此，這種文論寫作方式可以說把中國文論寫作的“詩意”特性發(fā)揮到了極致。例如司空圖《二十四詩品》中的《典雅》:“玉壺，賞雨茅屋。坐中佳士，左右修竹。白云初晴，幽鳥相逐。眠琴綠蔭，上有飛瀑。落花無言，人淡如菊。書之歲華，其曰可讀?！比绻f這首詩作為文論，為讀者提供了什么“美學上的態(tài)度與觀點”，那只能是它的標題“典雅”，而這首詩本身則成為寫作者試圖表達其文論思想的一個“例證”。熟悉中國傳統(tǒng)詩歌創(chuàng)作的讀者很自然地會從詩中讀出他所感悟到的那份“詩意”，而這種感悟既是閱讀者在標題引導下對什么是詩之“典雅”風格的理解，當然也是寫作者如此寫作的目的所在。因為“道不可道，只可暗示”，不僅“暗示才耐人尋味”，而且“暗示”才能“言有盡而意無窮”。由此可以看出，如果說西方文論寫作“都是要把具體的經(jīng)驗解釋為抽象的意念的程序”，這樣一來，它便“明晰得一覽無遺”了，而且這種“明晰”是被限定在寫作者的“一家之言”上，那么，中國文論寫作往往只表現(xiàn)包含“抽象的意念”的“具體的經(jīng)驗”，因此它雖然“不夠明晰”，但卻能借助“暗示”喚起閱讀者的“參與創(chuàng)造”，從而獲得了“言有盡而意無窮”的表達效果。

現(xiàn)在的問題是，為什么中國哲學家、文論家都采用這種“詩意”的方式寫作?這其中的道理說來也很簡單，如前所述，作為個體寫作，他們都使用漢語作為思維與言說的工具，其思維與言說活動自然都要接受這種“語言世界觀”的內(nèi)在制約乃至支配，因為“他主要按照語言傳遞事物的方式生活”，“按照語言的引導在生活”。那么，漢語作為一種“獨特的世界觀”，它是怎樣為我們“傳遞”事物，如何“引導”我們的生活與寫作的呢?對此，高名凱有關(guān)漢語特性的概括對我們認識這個問題很有啟發(fā)。他說:“中國語言是表象主義的，是原子主義的———‘表象主義’就是中國人的說話，是要整個的、具體的，把他所要描繪的事體‘表象’出來?！又髁x’的意思，是把這許多事物，一件一件，單獨地排列出來，不用抽象的觀念，而用原子的安排，讓人看出其中所生的關(guān)系。”［6］高名凱所說的漢語的兩大“主義”，借用漢字“六書”中的說法，就是“象形”與“會意”。而這兩者，也正是漢字的根性所在。從語言是集體思維方式與言說方式的統(tǒng)一體的角度來看，高名凱是從集體言說方式來解釋“表象主義”的，當然也就同時反映了與這種集體言說方式“同一”的那種集體思維方式的特性，那就是在不脫離對事物的感性把握的基礎(chǔ)上實現(xiàn)對事物認知的直覺思維———“目擊而道存”?！暗馈奔热皇怯伞澳繐簟倍按妗钡模阉f出來，便只能是“立象以盡意”了。漢語的這種“表象主義”特性集中體現(xiàn)在那一個個“象形”的漢字之中，從而在為我們“傳遞”事物的同時，也“引導”著我們的生活和寫作。

同樣，高名凱也是從集體言說方式來解釋“原子主義”的，反映出與之“同一”的那種集體思維方式的又一種特性，即是整體性思維。要想保證在不脫離對事物的感性把握的基礎(chǔ)上所實現(xiàn)的對事物的認知具有“目擊而道存”的本體性，就必須保證這種對事物的感性把握是建立在對世界的整體把握基礎(chǔ)之上的，古代中國人把這種功夫叫做“仰觀俯察”、“原始要終”。在這種心理世界中，純粹個體事物的存在是無法確定其意義和價值的，它們只有被納入到某種整體關(guān)系之中時，其意義和價值才能呈現(xiàn)出來。但要注意的是，對這種個體與整體關(guān)系的把握所采取的仍然是直覺的方式，而非抽象的、邏輯的歸納或演繹。高名凱把漢語中的這種集體思維方式與言說方式的“同一”特性稱為“原子主義”，在一定程度上反映出了漢語“道法自然”的文化特性。自然中存在的一切事物或現(xiàn)象，就如一個一個的“原子”，其存在的意義是要由將它們結(jié)合成整體的那種關(guān)系來確定的。西方語言是把這種關(guān)系抽象成一套嚴密的邏輯形式語法，其基本單位便是帶有種種形態(tài)標志的單詞，它們的意義和用法是被確定了的。漢語則是始終保持了這種關(guān)系的自然狀態(tài)，至于“其中所生的關(guān)系”，那是要“讓人看(直覺)出”來的，而不是通過語法關(guān)系來確定的。由此可以說，西方語言對關(guān)系的表達是直接的、外在的，漢語對關(guān)系的表達則是間接的、內(nèi)在的。正如洪堡特指出的，“漢語只依靠詞序，只依靠鑄刻在精神內(nèi)部的語法形式觀念”［1］354來進行思維和言說。所謂“只依靠詞序”，就是高名凱所說的“用原子的安排”。所謂“只依靠鑄刻在精神內(nèi)部的語法形式觀念”，就是高名凱所說的“讓人看出其中所生的關(guān)系”。在洪堡特看來，“在漢語里，完全要靠聽話人自己努力去尋找?guī)缀鯖]有語音標志的語法關(guān)系”［1］177。因此，他從“語言世界觀”的角度提出:“我仍堅持認為，恰恰是因為漢語從表面上看不具備任何語法，漢民族的精神才得以發(fā)展起一種能夠明辨言語中的內(nèi)在形式聯(lián)系的敏銳意識?！保?］316高名凱所說的漢語只“用原子的安排”，就能“讓人看出其中所生的關(guān)系”，正是由漢語培養(yǎng)起來的這種“敏銳意識”的體現(xiàn)。由此不難理解，中國傳統(tǒng)詩歌創(chuàng)作中，如司空曙、溫庭筠、司空圖的作品中，所呈現(xiàn)的往往只是并無明確的邏輯關(guān)系的意象并置或疊加，為什么在讀者的心理世界中卻能生成完整的意境;中國哲學寫作和文論寫作中，普遍采用彼此并無直接聯(lián)系的“比喻例證”的方式，寫作者要么是“道不可道”，要么是“點到即止”，為什么同樣讓“聰明的讀者能讀出詩的言外之意，能讀出書的行間之意”。這一切的答案首先就存在于漢語自身，漢語是一種要“讓人看出其中所生的關(guān)系”，從而“會意”的語言。漢語的這種“原子主義”特性也集中體現(xiàn)在被索緒爾稱之為漢人的“第二語言”的漢字上。在構(gòu)成漢字造字基本方式的象形、指事、會意、形聲中，除象形之外，其余三種都是依靠構(gòu)字部件的“原子的安排，讓人看出其中所生的關(guān)系”，從而“會意”的。當漢字進入到言語活動(個體寫作)中時，它的意義也是要通過“原子的安排，讓人看出其中所生的關(guān)系”，才能為接受者所“會意”的。季羨林說:“使用慣了這種語言的中國人，特別是漢族，在潛意識里就習慣于普遍聯(lián)系，習慣于整體理念。”［7］而習慣于這種“表象主義”、“原子主義”的集體思維方式與言說方式，也就習慣于這樣寫詩，或是這樣表達自己的哲學思想、文學思想。

在洪堡特的“語言從精神出發(fā)，再反作用于精神”的命題中，包含著洪堡特對語言的文化特性及文化地位的獨特認識。作為一種方法論思想，它對今天的文化研究具有重要的啟示作用。其一，如前所述，洪堡特將民族語言視為與民族精神“同一”存在之物，“語言仿佛是民族精神的外在表現(xiàn)”。它之所以能夠成為一種集體的言說方式，就是因為它與集體的思維方式是“相互適合”的。其二，“我們有理由認為，語言屬于某個更高的層次，它不是類同于其他精神造物的人類產(chǎn)品”［1］53，而是按其本性能夠統(tǒng)攝所有文化創(chuàng)造活動及其產(chǎn)品的東西，不妨稱其為“元文化”之物。因為任何一種文化創(chuàng)造活動及其產(chǎn)品，從本質(zhì)上來看，都是一種集體思維方式與言說方式相互統(tǒng)一的活動過程及其結(jié)果，因此它們都可以被視為一種語言過程，語言所具有的作為集體思維方式與言說方式統(tǒng)一體的性質(zhì)，必然會內(nèi)在地制約乃至支配著一切文化創(chuàng)造活動的進行，并在文化產(chǎn)品上打上自己的烙印，這其中也包括寫作。正是在這種意義上，洪堡特提出，語言總是處在“發(fā)生”(即活動)之中的，因為它只有通過對所有文化創(chuàng)造活動的必然地參與，它的文化特性才得以呈現(xiàn)，它才是“存在”的。因此，洪堡特說:“語言絕不是產(chǎn)品，而是一種創(chuàng)造活動。因此，語言的真正定義只能是發(fā)生學的定義。語言實際上是精神不斷重復的活動……”［1］56作為“新洪堡特主義”派中唯一一位哲學家的卡西爾，就曾秉持洪堡特的這種語言觀立場而提出，對文化人類學的任務而言:“我們尋求的不是結(jié)果的統(tǒng)一性而是活動的統(tǒng)一性;不是產(chǎn)品的統(tǒng)一性而是創(chuàng)造過程的統(tǒng)一性”［8］7。的確，只有從“語言實際上是精神不斷重復的活動”的這種“元文化”立場出發(fā)，卓有成效地把握住豐富多彩的民族文化創(chuàng)造活動中存在的那種集體思維方式與言說方式的“活動的統(tǒng)一性”，即“創(chuàng)造過程的統(tǒng)一性”，由此實現(xiàn)對紛繁復雜的文化創(chuàng)造活動及其產(chǎn)品的整體性把握。這便是本文提出“寫作的背后是語言”的用意所在。不過，這并不意味著我們可以停留于“寫作的背后是語言”，因為我們目的在于探尋中國文學及文學理論的民族特性，而實現(xiàn)這一目的的有效途徑仍在語言之中。前面說過，語言有作為日常思維和言說活動的工具的“實”在性，以及作為集體思維方式與言說方式統(tǒng)一體的“虛”在性。如果上升到更高層面來看，語言作為集體思維方式與言說方式的統(tǒng)一體還可以區(qū)分出實與虛兩種存在形態(tài):“語言仿佛是民族精神的外在表現(xiàn)”，相對而言它具有某種“實”在性，例如它可以通過對語言結(jié)構(gòu)的分析而以語法體系的形式得以呈現(xiàn)。而“人類語言的結(jié)構(gòu)之所以會有種種差異，是因為各個民族的精神特性本身有所不同。”［1］53洪堡特把語言結(jié)構(gòu)中內(nèi)含的“民族的精神特性本身”視為一種語言的最根本的，也是最高的存在，它當然只是一種“虛”在。洪堡特把對語言結(jié)構(gòu)中內(nèi)含的這種“民族的精神特性本身”的認識和把握視為揭示語言特性的“最高層次的、終極的解釋原則”。［1］53作為一種方法論，洪堡特強調(diào)指出:“我們不應把精神特性孤立起來進行研究，然后用這種研究的結(jié)果來解釋語言的特點。……在所有可以說明民族精神和民族特性的現(xiàn)象中，只有語言才適合于表述民族精神和民族特性最隱蔽的秘密。所以，如果我們把語言看作解釋精神發(fā)展過程的依據(jù)，那當然就必須把語言的發(fā)生歸因于民族的智能特性，而這種智能特性則需要到每一種語言的結(jié)構(gòu)中去發(fā)現(xiàn)?！保?］53－54可以這樣來梳理一下洪堡特的上述方法論思想，從文化發(fā)生的角度來看，“民族精神和民族語言怎樣一起產(chǎn)生自我們的認識所不可企及的同一個源泉，這對我們來說是一個無法破釋的謎。不過，雖然我們不想去斷定上述二者中哪一方占據(jù)主導地位，卻有必要把民族的精神力量看作真實的解釋原則，看作決定著語言差異的實際原因?！边@也就是說，從人之成為人，他擁有了智力和語言那一刻起，精神和語言便成為了統(tǒng)一體，“語言仿佛是民族精神的外在表現(xiàn)”，而精神則是語言“最高層次的、終極的解釋原則”。二者之間的這種關(guān)系將始終伴隨一個民族的文化發(fā)展的全部過程。這是因為從文化發(fā)展的角度來看，民族的精神特性的形成首先是建立在民族精神的代代傳承基礎(chǔ)上的，而能夠承擔這種文化遺傳使命的，只能是將“某個人類群體的概念和想象方式的完整體系”“同一”于自身的語言。與此同時，精神的發(fā)展與語言的發(fā)展是相輔相成的，人在語言的工具作用下實現(xiàn)精神的發(fā)展，而這種精神的發(fā)展通過與語言的同構(gòu)關(guān)系必然進入到語言之中?？傊?，是“語言使人逐漸上升到他所能企及的智力高度”。最后，如前所述，我們可以廣義地把一個民族的所有文化創(chuàng)造活動視為一種語言活動，因為它們都必然地受到語言中內(nèi)含的相互統(tǒng)一的集體思維方式與言說方式的制約乃至支配。如果我們把這種文化創(chuàng)造活動成果視為集體言說方式的某種呈現(xiàn)的話，那么它所依據(jù)的只能是與之相應的那種集體思維方式了。正是在這種意義上，語言成為了一種民族文化中的“元文化”，而其“元”之所在，就是這個“民族的精神特性本身”。它只能到“每一種語言的結(jié)構(gòu)中去發(fā)現(xiàn)”，而“不應把精神特性孤立起來進行研究”，這便是我們提出“語言的背后是文化”的用意所在。在這里，所謂“文化”指的是洪堡特視為揭示語言特性的“最高層次的、終極的解釋原則”的“民族的精神特性本身”。洪堡特認為:“通過這樣做，我們就可以使比較語言研究達到最終的、最高層次的目標?！倍鴮ξ覀兌裕瑒t可以實現(xiàn)認識和揭示中國文學及文學理論民族特性的目的。舉例來說，如果我們將中國文論看作是一種寫作現(xiàn)象，就會發(fā)現(xiàn)，中國古代關(guān)于文學的觀念和理論的形成與表達，與西方相比，有一個明顯的特征，那就是它始終是與具體的文學文本結(jié)合在一起的，總是通過對具體文本的品味、感悟、評價來表達的，很少有脫離具體文本的、純粹抽象的文學理論體系的獨立建構(gòu)。

它的所謂理論總是“散金碎玉”般地存在于對具體文本的品評之中，例如文本注釋，例如詩話、詞話、曲話，例如小說評點，甚至還有表達本身就采用文學文本形式的論詩詩?？梢哉f，中國文論寫作的特性就在于融文學理論的建構(gòu)于具體的文本批評之中。從“寫作的背后是語言”的角度來看，中國文論的寫作之所以始終保持融文學理論建構(gòu)于具體文本批評之中的特性，始終采取不脫離具體對象的、直覺領(lǐng)悟的，即葉維廉所說的“點、悟式”的思維方式與言說方式來進行文論寫作，當然是受到以工具形式而必然進入寫作活動過程之中的漢語所內(nèi)含的相互統(tǒng)一的集體思維方式與言說方式的內(nèi)在制約乃至支配的結(jié)果。對此，前面已有過論述，不再贅言。這里我們只簡單說說最能集中體現(xiàn)漢語特性的漢字在這方面的闡釋功能。中國人創(chuàng)造漢字，當然是為了達意，但其特點在于“立象以盡意”，它是通過具體的字符形式來“象”所要指涉的事物之“形”，而不是完全脫離事物之“形”純抽象地指涉事物，所以我們說“象形”或“表象主義”是漢字的一種根性。而與漢字“象形”根性相輔相成的另一種根性，那就是“會意”。對漢字來說，“象形”只是手段，“立象”是為了“盡意”，只是這個“意”要讓你去直覺的領(lǐng)悟。漢字的創(chuàng)造者通過對自然、社會、歷史的“仰觀俯察”、“原始要終”，把握其中所包含的“自然之道”，不僅將其融匯于“獨體為文”的“象形”、“指事”字中，而且更進一步地將這些“獨體為文”者作為構(gòu)字部件，通過對其進行“原子的安排”，“讓人看出其中所生的關(guān)系”，以達到表達更豐富、更深厚意蘊的目的?，F(xiàn)在的問題是，當我們從漢語的“語言結(jié)構(gòu)”中探尋到這種“民族語言”的結(jié)構(gòu)特性時，它作為一種方法論的依據(jù)和途徑，將會引導我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)怎樣的“民族精神和民族特性最隱蔽的秘密”，或者說是“民族的精神特性本身”。這也就是我們所要完成的“語言的背后是文化”的任務所在。這當然是一項更為復雜、艱巨的工作，它涉及到對漢語語法特性的深入分析，對漢語特性與中國文化特性“同一”關(guān)系的深入考察，乃至對漢語起源與中國文化起源“同一”關(guān)系的深入探尋……這當然不是本文所能承擔的。本文只能采取舉例的方式，就以上所提出的由漢語寫作，如中國文學、中國文論以及中國哲學的寫作中呈現(xiàn)出來的漢語特性，簡單談談它所反映出的中國文化“民族的精神特性本身”是什么。在以上所談到的中國文學、中國文論以及中國哲學的寫作中，我們所看到的由漢語所內(nèi)含的那種相互統(tǒng)一的集體思維方式與言說方式對這些寫作活動所發(fā)揮的內(nèi)在制約乃至支配的作用，集中而鮮明地表現(xiàn)為始終不脫離具體感性的言說方式，以及與之相互統(tǒng)一、相輔相成的直覺感悟的思維方式，它既是寫作者之所以采用不脫離具體感性的言說方式的內(nèi)在依據(jù)，也是接受者能夠接受這種不脫離具體感性的言說方式的內(nèi)在依據(jù)。當這種從大量的漢語個體寫作的積淀重疊中呈現(xiàn)出的集體寫作范式凸顯于我們面前時，我們會很自然地將這種集體言說方式與思維方式的整體建構(gòu)關(guān)系看作是一種實與虛的關(guān)系:言說所顯者為“實”，思維所隱者為“虛”，兩者相輔相成、相互統(tǒng)一。它們之間的這種建構(gòu)關(guān)系又令我們想到了最能集中體現(xiàn)漢語特性的漢字特點，“象形”者當為“實”，而“會意”者則為“虛”。筆者認為，洪堡特之所以強調(diào)要探尋到“民族的精神特性本身”，必須而且只能“到每一種語言的結(jié)構(gòu)中去發(fā)現(xiàn)”，在于他啟示我們注重對隱含于漢語結(jié)構(gòu)中的集體思維方式與言說方式作為一種整體建構(gòu)所呈現(xiàn)出來的這種相輔相成、相互統(tǒng)一的關(guān)系之把握。因為只有在對這種關(guān)系的把握中，才能在一定程度上實現(xiàn)對作為揭示語言特性的“最高層次的、終極的解釋原則”的那個“民族的精神特性本身”的把握。

我們之所以把隱含于漢語結(jié)構(gòu)中的集體思維方式與言說方式作為一種整體建構(gòu)所呈現(xiàn)出來的那種虛與實相輔相成、相互統(tǒng)一的關(guān)系視為中國文化中“民族的精神特性本身”，當然是有與之相應的學理依據(jù)的。舉例來說，張岱年在其《中國哲學大綱》中首先論述的是中國哲學中的“宇宙論”問題，因為“宇宙是一個總括一切的名詞。萬事萬物，所有種種，總合為一，謂之宇宙。宇宙是至大無外的”［9］3。人當然是生活于“宇宙”中的，所以他自然需要思考、認識和把握關(guān)于“宇宙”的種種問題，并通過種種文化創(chuàng)造活動將這些認識傳達出來，其中當然也包括寫作活動。在這些認識中最具有根本意義的，即“宇宙中之最究竟者，古代哲學中謂之為‘本根’”［9］10，亦即西方哲學所說的“本體”。這樣看來，如何認識和言說這個“本根”(本體)，具有著體現(xiàn)一個“民族的精神特性本身”的性質(zhì)，而中西哲學的確是在這一點上呈現(xiàn)出其民族文化心理中的鮮明差異，“中國哲學家都承認本根不離事物。西洋哲學中常認為本根在現(xiàn)象背后，現(xiàn)象現(xiàn)而不實，本根實而不現(xiàn)，現(xiàn)象與本體是對立的兩世界。這種‘本根是虛幻現(xiàn)象之背后實在’之觀念，多數(shù)中國哲人，實不主持之。中國哲人絕不認為本根實而不現(xiàn)，事物現(xiàn)而不實，而以為事物亦實，本根亦現(xiàn);于現(xiàn)象即見本根，于本根即含現(xiàn)象?！保?］20這里所涉及到的中西哲學對本體與現(xiàn)象關(guān)系把握的差異，用中國哲學的傳統(tǒng)術(shù)語來表達，就正是一種對虛實關(guān)系把握的差異，它作為“最高層次的、終極的解釋原則”，從根本上制約乃至支配著中西文化不同傳統(tǒng)風貌的形成。

篇（3）

文化、歷史、政治、社會的變革都會對英國文學產(chǎn)生影響，在一定程度上推動英國文學的發(fā)展和演變。文藝復興是英國文學的重要變革時期，這一階段出現(xiàn)了莎士比亞、薩里、斯賓塞、華埃特、海伍德等著名的文學家。文藝復興過后，又先后出現(xiàn)了古典主義、浪漫主義、現(xiàn)實主義、現(xiàn)代主義等發(fā)展階段。到了18世紀初，又興起了新古典主義，這使得宗教神學開始在文學中占有重要地位。而發(fā)展到19世紀，浪漫主義氣息逐漸滲透到英國文學創(chuàng)作中，這一時期的文學家更加追求自由和解放。到了19世紀后半期，在資本主義工業(yè)化的影響下，英國文學的題材逐漸擴展，文學也被賦予了某種經(jīng)濟和政治色彩，大多數(shù)文學作品宣揚自由平等思想。在此之后，受第二次世界大戰(zhàn)影響，英國文學趨于寫實，在選材上更加關(guān)注現(xiàn)實生活。而在當前的時代背景下，經(jīng)濟全球化日益深入，文化也趨于多樣化發(fā)展，這促使英國文學順應時展，呈現(xiàn)出更加全面、多元的特點。

(二)美國文學特點及其發(fā)展歷程

相較于英國文學，美國文學發(fā)展歷程相對較短，但美國民族較多，且有大量移民。這就使得美國文學呈現(xiàn)出更加多樣性、復雜性、龐大性的特征?？傮w而言，美國文學先后經(jīng)歷了殖民時期、革命后、一戰(zhàn)前、二戰(zhàn)前后等階段。在最早的殖民時期，美國文學呈現(xiàn)出鮮明的早期浪漫主義色彩。這一時期的美國大陸相對落后，文學仍源于生活和勞動，因此，文學作品多是贊頌人們的品格和自然風光。到了一戰(zhàn)前后，現(xiàn)實主義和鄉(xiāng)土文學出現(xiàn)在美國文學中，對美國文學的發(fā)展起到了重要推動作用，使美國文學的現(xiàn)實性不斷加強，這在一定程度上促進了美國文學的轉(zhuǎn)型。第一次世界大戰(zhàn)之后，人們飽受戰(zhàn)爭摧殘，對社會和人性開始反思，深入思考人性的善與惡，美國文學也一度陷入迷茫時期。到了第二次世界大戰(zhàn)之前，美國文學逐漸進入第二次繁榮時期。到了19世紀20年代，美國資本主義進入高度發(fā)展時期，物質(zhì)世界和精神世界中的矛盾逐漸暴露，各種文學流派也相繼出現(xiàn)，文學作品的現(xiàn)實性更加鮮明。30年代的美國文壇則以左翼文學為主導。而到30年代后期，文壇上則出現(xiàn)了“百家爭鳴”的局面，文學流派紛紛出現(xiàn)，且大膽發(fā)表自己的文學見解，彼此之間相互爭論、交流和借鑒。在此過程中左翼文學和現(xiàn)實主義文學逐漸成為美國文學思潮的主要引導者。與此同時，美國文學逐漸與世界相互交流，并對世界文學產(chǎn)生一定影響。第二次世界大戰(zhàn)對人類產(chǎn)生了重大打擊，二戰(zhàn)后，美國文學逐漸呈現(xiàn)出多樣化格局。

(三)英美文學評論的主要內(nèi)涵

英美文學評論隨著英美文學的產(chǎn)生而出現(xiàn)，并伴隨著時代和社會的發(fā)展而不斷變革，在英美文學發(fā)展過程中，文學評論的要求越來越規(guī)范嚴格，理論指導也越來越系統(tǒng)化。英美文學評論以文學作品為主體，并依據(jù)相關(guān)的文學理論對文學作品進行系統(tǒng)化研究和分析，進而探索英美文學發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，以便為之后的文學創(chuàng)作提供理論指導，推動英美文學更快、更好發(fā)展。文學評論家通常綜合考慮作品的寫作手法、表現(xiàn)特色、思想觀點、創(chuàng)作風格等要素，對作品進行多角度分析和評價，以幫助讀者更加準確地把握作品的思想和主旨。此外，文學評論也有助于文學創(chuàng)作者得到更加客觀的反饋，進而以此為依據(jù)進行反思，并不斷進步。

二、民族文化差異對英美文學評論的影響

(一)文化內(nèi)涵差異對英美文學評論的影響

在歷史、社會等因素的影響下，英國文學評論常遭遇矛盾和掙扎。17、18世紀英國文學作品呈現(xiàn)出鮮明的宗教色彩，創(chuàng)作手法也相對荒誕，在這種文學背景下，文學評論就陷入矛盾中。到了20世紀，英國文學評論家開始重新思考和審視之前的理論，并朝著女權(quán)主義和后現(xiàn)代主義方向發(fā)展，逐漸進入轉(zhuǎn)型時期。需要注意的是，這種轉(zhuǎn)變對當代文學理論體系的構(gòu)建仍然具有重要的指導意義。美國文學評論與美國文學背景有著密切聯(lián)系，美國的早期殖民歷史，使其文學創(chuàng)作接受了印第安文學、英國文學等歐洲大陸文學的影響。當然，美國文學并非單純地模仿和復制這些文學，而是逐漸形成了獨特的文學藝術(shù)，并日趨成熟，最終從英國文學中分離出來，成為一個獨立的個體。正是這種特殊的文學演變歷程，促使美國文學具有更加自由、開放的文化內(nèi)涵。與之相對應的，美國文學評論對傳承傳統(tǒng)文化的關(guān)注較少，反而更加重視作品的獨到見解和創(chuàng)新性。

(二)文化載體差異對英美文學評論的影響

語言不僅是重要的文化載體，還是民族文化根基。就文學創(chuàng)作而言，它又是文學作品的構(gòu)成基礎(chǔ)。因此，語言差異也會對文學評論產(chǎn)生一定的影響，不同民族的評論者對同一部文學作品的評價也會略有差異。受歷史傳統(tǒng)、、地理環(huán)境的影響，美式英語和英式英語在諺語、典故、習俗等方面都會有所不同。因此，若無法準確把握這些差異，就會影響對英美文學作品的理解和評論。相比較而言，英式英語較為嚴謹，英國評論者在評論文學作品時對語言的運用更加謹慎，同時，受語言習慣影響，英國評論者對所評論的文學作品往往都抱著一種尊敬的心理，這也正是英式英語沉穩(wěn)、莊嚴的表現(xiàn)。而在英式英語基礎(chǔ)上發(fā)展而來的美式英語則相對自由、隨意，其對英式英語進行了一定程度的革新，同時，美國評論者對文學作品的評價也相對輕松。相較于英式英語，美式英語發(fā)展歷史較短，與之相對應的，美國的文學作品受傳統(tǒng)束縛也相對較小，更加關(guān)注創(chuàng)新和個性特點。在文學評論中美式英語的用詞也更加自由和開放。文學評論也會反作用于文學創(chuàng)作，因此，受英國文學評論理性、傳統(tǒng)特點的影響，英國的文學作品更加規(guī)范，在語言運用方面更加嚴謹，帶有濃重的歷史感。而自由、獨立的美國文學評論則會讓文學創(chuàng)作更加關(guān)注個性展示，這更容易引起文學思潮。正是受文學載體的影響，英美文學評論呈現(xiàn)出不同的風格特點，與此同時，文學評論也反作用于文學創(chuàng)作，使美國文學創(chuàng)作在短短的發(fā)展歷史中，越來越具有獨特性，在世界文學舞臺上大放異彩。

(三)歷史文化差異對英美文學評論的影響

縱觀英國文學發(fā)展史，其創(chuàng)作演變歷程帶有鮮明的人本主義色彩，但需要注意的是，這種人本主義只是相對于禁欲主義與神權(quán)主義來說的。整體而言，英國文學評論中的人本主義觀點還相對保守，這主要源于英國革命的妥協(xié)性和不徹底性。在社會文明不斷發(fā)展的今天，英國文學評論的這一特點也受到了越來越多的質(zhì)疑。相較于英國，美國文學評論中的人本主義就帶有明顯的獨創(chuàng)性。這主要是因為美國發(fā)展歷史較短，沒有沉重的傳統(tǒng)束縛，文學評論不必面對歷史遺留問題。同時，美國在獨立戰(zhàn)爭后，逐漸形成了自由、獨立、民主的文化氛圍，這也促使美國文學評論更富創(chuàng)造力。

篇（4）

民族聲樂演唱中的順字主要是指應當處理好字和腔之間的關(guān)系，它們是聲樂演唱中不可忽視的組成元素。傳統(tǒng)民族音樂在順字方面強調(diào)“字正腔圓，腔隨字走”，在王品素教授的聲樂教學中同樣極其重視對字和腔的運用。在順字要求方面王品素會根據(jù)發(fā)音特點來進行小練習曲的編制，在練習過程中改掉學生不正確的吐字習慣，強調(diào)吐字練習中的“咬字頭，展字腹，收字尾”，需要注意的是這一過程中氣息的支持也是必不可少的，無論是字頭、字腹還是字尾都需要交代清楚。在對字句進行串聯(lián)的同時還需要處理好其中的速度問題，切實體現(xiàn)民族聲樂演唱的流暢性。

（二）順嗓子

所謂的順嗓子主要是指演唱過程中字、氣和聲的統(tǒng)一，這對于民族聲樂發(fā)聲而言至關(guān)重要，順嗓子對于氣和聲的處理有著極為嚴格的要求。若是將嗓子視為一種樂器，那么勢必需要從字、氣和聲來協(xié)調(diào)好彼此之間的關(guān)系。無論是順字、順氣還是順嗓子都是民族聲樂演唱練習中不可缺少的內(nèi)容。良好嗓音的形成需要全身機能作為補充，這是由于順氣過程中氣息作為力量的主要來源，因此聲樂演唱過程需要體現(xiàn)出氣息的綿長和扎實。在氣息的支撐下喉頭能夠得到盡可能放松，這對于良好嗓音條件的獲得極其重要?？梢姡饘儋|(zhì)地的嗓音需要從喉頭位置入手，找準氣息的切入點。

二、王品素教授民族聲樂教學技巧

（一）對西洋聲樂教學理論的有效借鑒

王品素教授認為西洋聲樂理論無論是聲樂訓練方法還是音樂處理都顯得更加細致化與具體化，因此在實際教學過程中她也借鑒了大量的美聲訓練方式融入自身的教學過程當中。王品素在民族聲樂練習設計方面通常會根據(jù)演唱者不同的音色與音質(zhì)來經(jīng)常音域?qū)挾鹊脑O計，這樣的氣息顯然更加掌控。

（二）關(guān)于聲樂作品的音樂風格

王品素教授認為民族演唱風格形成與民族心理狀態(tài)、民族生活習慣以及民族語言之間有著必然關(guān)聯(lián)，針對民族聲樂演唱有顯著特色的學生應當在盡可能保持其特點與風格的同時實現(xiàn)對其演唱技能的全面培養(yǎng)。作品風格對于發(fā)聲訓練有著極其重要的影響。針對演唱較富有特色的學生王品素教授認為教師首先應當從學生聲樂演唱的風格特點出發(fā)，通過敏銳的聽覺來指導學生的演唱，比如藏族民歌演唱中的裝飾音、蒙族民歌中的高顫音或是維吾爾族民族中的擺動音等，這些特殊的聲樂演唱風格與漢族聲樂作品演唱顯然存在著較大差別，我們需要從不同的地區(qū)聲樂特色來對學生的聲樂演唱進行有針對性地指導。在保留原有演唱風格的同時，關(guān)注到學生吐字、氣息及共鳴的處理，及時糾正學生不正確的演唱習慣，在聲樂演唱練習過程中可以通過漢族與其他民族聲樂作品結(jié)合訓練的方式來提高民族聲樂教學的覆蓋面，甚至可以借助國外古典曲目來輔助教學。

篇（5）

2組織文化的功能

組織文化作為一個單位發(fā)展的軟實力，對組織成員的行為和工作效率都有著非常重大的影響。尤其對于民辦高校的發(fā)展，須將組織文化建設工作提高到一個戰(zhàn)略的角度來看待，這也主要是組織文化本身的功能所決定的。

2.1導向功能

從組織文化的三要素可以看出，組織文化建設能夠使組織成員形成共同的價值觀。所以，這種共同的價值念一旦形成，必然對組織的每一位成員產(chǎn)生高強度的感召力，引導組織成員將自己的行為動機和組織目標形成一致。換句話說，組織提倡的是什么，不提倡的是什么，組織成員都會表示認同，并長期為組織目標的實現(xiàn)而付出努力。

2.2規(guī)范功能

組織文化不同于組織的規(guī)章制度，組織文化是對于員工的一種軟的約束力，而規(guī)章制度是一種硬的約束力，是明文規(guī)定好的。這種軟約束力功能的實現(xiàn)主要通過員工自己的切身感受，進而產(chǎn)生心理上的認同實現(xiàn)的。所以，組織文化會使員工不斷地進行內(nèi)省，形成自律的意識，從而自覺按照組織的價值觀念指導自己的行為，并進行嚴格的自我管理和自我控制。

2.3凝聚功能

組織中的每一位成員都有屬于自己的價值評判標準和自己的行為準則，各人之間的標準和準則是不同的。所以，如何將不同的評判標準和行為準則統(tǒng)一起來，就要依靠組織的共同價值觀。組織文化建設正是為了使組織成員在價值觀方面，與組織的價值觀融為一體，促使組織成員對組織的發(fā)展目標、組織的行為準則和組織的經(jīng)營觀念等產(chǎn)生一種認同感和使命感，團結(jié)一致，為實現(xiàn)組織的未來發(fā)展目標而努力。此外，一種成功的組織文化，也能使組織成員對于自己所從事的職業(yè)產(chǎn)生自豪感，對組織有一種歸屬感。

2.4激勵功能

從組織文化的三要素可以看出，組織文化建設的核心是建設組織共同的價值觀，共同價值觀一旦形成，就會使組織成員深入了解到自身工作的意義所在，并不再僅僅是滿足個人對于物質(zhì)需求的滿足，更為重要的是它能使組織成員感受到自我的人生價值實現(xiàn)。所以，組織的共同價值觀就能夠激勵組織成員全身心的投入到工作中來，不斷追求更高的目標，提高組織成員的工作效率，不斷實現(xiàn)組織未來的發(fā)展目標。

3當前對組織文化建設認識的誤區(qū)

伴隨我國經(jīng)濟的不斷發(fā)展，尤其是我國加入WTO以后，各類企業(yè)或組織也都認識到了加強組織文化建設的重要性。然而，大部分企業(yè)或組織還只是停留在認識的層面上，或是停留在口號上。加強組織文化建設應該是一個長期的發(fā)展過程，是依靠組織在發(fā)展過程中不斷積累和總結(jié)出來的。同時，在組織不同的發(fā)展階段，組織文化建設的內(nèi)容也是不一樣的，不總是一成不變的。作為民辦高校也是一樣，組織內(nèi)部的文化建設也應提升到戰(zhàn)略的角度。民辦高校經(jīng)歷過了快速的蓬勃發(fā)展期，現(xiàn)今階段都在不斷加強內(nèi)涵建設。內(nèi)涵建設不僅僅是教學師資力量的加強，還有一個重要點，就是形成高校內(nèi)部統(tǒng)一的價值觀，這需要常抓不懈，強化組織文化在組織成員心中的地位。

4民辦高校當前組織文化建設現(xiàn)狀

4.1重視程度不足

民辦高校的迅猛發(fā)展，各種設施的不斷完備，規(guī)章制度的健全，辦公條件的改善，這都是每一位員工都能夠切身感受到的。然而，我們還應看到，部分員工還是人浮于事，工作效率不高，在發(fā)展過程中，創(chuàng)新性不足，這都有賴于員工的積極性不足，沒有歸屬感。因此，組織文化建設首先應從領(lǐng)導層逐步推進。

4.2沒有共同的價值觀

當前，員工基本上都是以打工者的心態(tài)自居，形成了給多少錢干多少活的思想，與高校的發(fā)展戰(zhàn)略目標未能達成一致性。

4.3人工環(huán)境提升不足

學校的綠化和師資雖然都有了很大的提升，然而，在人工環(huán)境方面給外來人員的感受卻不是很明顯。這都有賴于高校全體員工整體自身文化素養(yǎng)的提升。

5加強組織文化建設對策

5.1關(guān)注組織文化建設，注重實效

加強民辦高校的組織文化建設，首先從領(lǐng)導階層做起，也可以從組織文化的三要素，一項一項抓落實。當然，價值觀信條要依靠長期的培養(yǎng)，但，從學校領(lǐng)導上層應注重文化的建設，緊密結(jié)合學校的實際情況，將文化的內(nèi)涵灌輸?shù)矫恳晃粏T工。

5.2增強員工歸屬感

加強組織文化建設，不能僅僅停留在口頭上，組織文化的建設要依靠物質(zhì)為基礎(chǔ)，否則，加強文化建設就成為一句空話。所以，要將所有教職員工和學校的資本、資產(chǎn)緊密結(jié)合起來，形成提高員工對學校的忠誠度和情感投入。同時，提高員工的主人翁地位，加強員工的參與式管理，真正的做到學校與員工利益相關(guān)、感情相互依附。

5.3從制度建設方面體現(xiàn)組織文化建設

民辦高校的制度建設應與學校預期要打造的組織文化結(jié)合起來，每一條規(guī)章制度都體現(xiàn)著民辦高校的文化。制度的本身只是一個空的架子，關(guān)鍵是員工在執(zhí)行時才有所體現(xiàn)，尤其是員工在執(zhí)行過程中，所表現(xiàn)出來的態(tài)度、行為方式及價值觀念等，都與目標的實現(xiàn)有著密不可分的關(guān)系。所以，在制定制度時，要進行的充分的調(diào)研，充分考慮制度或文件的可執(zhí)行性。總之，沒有組織文化作為支撐的制度是缺乏內(nèi)涵的，而組織文化失去制度作為載體也是非常不實際的，二者要緊密結(jié)合起來。

篇（6）

小學生的有意注意只能保持15分鐘左右，所以教師應在課堂上充分調(diào)動學生的無意注意，根據(jù)學生活潑好動的特點，將英語學習目標巧妙地結(jié)合教學掛圖和單詞卡片，通過游戲形式進行。學生在玩中學，學中玩，記牢了所學的單詞，這樣以直觀生動的教具為游戲載體，將學生從抽象的單詞引入到實際的課堂內(nèi)容中來，寓教于樂，知識也能夠輕松掌握。

（二）利用多媒體等工具

對于信息技術(shù)嚴重閉塞的民族地區(qū)來說，學習英語的途徑只有課堂，所以教師在課堂上應該努力給學生提供接觸和了解英語的機會。我在上《Farm》這節(jié)課時，將課本情境制成課件，讓學生仿佛進入農(nóng)場，并且將各種動物的英語單詞利用超鏈接，當小動物一出現(xiàn)就發(fā)出該動物的英語單詞，這樣既活躍了課堂氣氛，也激發(fā)了學生的學習興趣。在平時的教學中，我還利用錄音機播放兒童歌曲，利用電子白板讓學生鞏固練習，利用課件創(chuàng)設教學場景等，總之，在民族地區(qū)，為了這些渴求知識的孩子，能更多、更好地創(chuàng)造他們學習的動力就是我奮斗的目標。

（三）會創(chuàng)設情境和場景

語言的學習具有模仿性，需要反復操練。英語學科更是需要教師要通過巧妙設計游戲活動，將反復操練融合到平時的日常生活交際的具體場景中，讓學生在具體的說、唱、跳、演的操練中輕松學習英語，在生活中體驗參與和應用英語的樂趣。在具體的教學過程中，我設計了很多有趣的游戲，比如在學習故事課文的時候，我就努力提供頭飾、道具等東西，鼓勵學生表演。在學習TurnleftTurnright這一課時，我就帶著學生表演了“過馬路”的一個小場景，讓他們扮演各種角色，在場景中學會了本課的內(nèi)容。

二、游戲活動的設計原則

（一）游戲活動的創(chuàng)設應注意與本課語言目標緊密結(jié)合

游戲活動只是形式，而語言目標才是內(nèi)容。因此形式不可大于內(nèi)容，如果只有花架子，而不注重時效性，那就失去了游戲本身的意義。例如：在學習表示方向的詞時，我采用“eastwestsouthnorth”這個游戲，讓學生跟著音樂動起來，拍著手指示四個方向，快速進入英語學習的氛圍中，并在玩的過程中記住方位詞。

（二）游戲活動前，應做到指令明確

在游戲過程中，教師應注意對學生活動的控制；游戲活動后，對游戲中的語言目標進行強化，歸納總結(jié)。如，我在教情態(tài)動詞can時，就設計了這樣的游戲：游戲前，出示明確的游戲說明：以小組為單位（每組六人），所有人邊拍手邊隨節(jié)奏做動作，其中一人說“Icanswim，Youcandraw”，第二個說“Hecanread，Shecansing”，以此類推，每位學生都能參與進來。

（三）游戲的設計要考慮班額問題并考慮學生的參與度

在設計游戲時，有些游戲不適合大班額；有些游戲?qū)W生參與度低，這些都會使游戲低效化。如，有些教師把傳統(tǒng)游戲“擊鼓傳花”放在了課堂游戲中，隨著音樂傳花，傳到的學生說單詞。這樣的游戲顯然不適合班額大的教學班級，而且傳花的過程中一大部分沒傳到的學生無事可做，課堂參與度不高，也不能達到語言目標的訓練?？勺鋈缦赂木帲海?）確定語言目標——學會運用句型MayIborrowyour＿？--Sure，hereyouare.(2)為學生講解游戲規(guī)則：聽音樂，傳目標語言中出現(xiàn)的學習用品。如果傳遞的是尺子，學生B必須說“MayIborrowyourruler?”學生A說“Sure，hereyouare”，然后學生A將尺子傳給學生B。以此類推，分兩個豎排進行。音樂停，看哪個小組傳得遠，說得快。這樣，在傳遞的過程中，學生看著直觀的道具，會想辦法用英語去表達，為了快速完成任務，設法記住借東西的句型。

（四）游戲的設計應該難易適中，符合所教年齡段學生的特點

游戲要有一定的趣味性，不但要能吸引學生，還要有一定的挑戰(zhàn)性，讓學生體驗成功。如，在教三年級學生學習字母時，我們教師應循序漸進，每天教4—6個，而且可通過不同的游戲活動來操練。如，在認讀階段，可發(fā)給各組不同的字母卡片，教師念出字母“Aa”，拿到字母“Aa”的組要全體起立并舉起字母，而其他組的學生要大聲讀出教師所念的字母。做錯的組要“受罰”——用肢體做出A的形狀。教師在念字母的過程中，要故意看著別的字母的組來念字母“Aa”，使每個組都被教師關(guān)注，增加游戲的緊張感，在游戲的過程中反復強化字母認讀能力，在游戲中體會到獲取知識的快樂，增強學生學習的自信心。

篇（7）

二.分組實踐：基于調(diào)查與報告相結(jié)合的教學互動

民族院校的學生來自不同的少數(shù)民族或漢語方言區(qū)域，他們的母語大多為少數(shù)民族語言或漢語方言，這是民族院校語言學概論實踐教學的優(yōu)勢所在。近三年來，我們給漢語言文學、對外漢語專業(yè)的學生開設語言學概論，對所有學生進行細致調(diào)查，收集學生掌握語言的基本情況，并建立學生語言基本信息庫。這個基本信息庫包括有學生的姓名、學號、民族、籍貫、掌握民族語言及漢語方言情況、掌握文字情況等內(nèi)容。來自不同民族的學生擁有不同的母語，涉及不少民族語言，如壯語、黎語、藏語、苗語、白族語、畬語、蒙古語、維吾爾語、彝語、侗語、水語、錫伯語、哈薩克語、撒拉語、珞巴語、土家語、傣語、朝鮮語、布依族語、仫佬語等，還包括不少的漢語方言，遍及各大方言區(qū)，如贛方言、粵方言、吳方言、湘方言、客家方言、閩方言及東北、西北、西南及江淮等方言?；趯W生語言基本信息庫，按掌握民族語言及漢語方言的情況進行分組，這就形成語言學概論實踐教學的基本組成單位，大部分的調(diào)查與報告均以小組進行安排。

語音部分的教學歷來是語言學概論教學中的難點。語音部分要求明確認識語音自然屬性與社會屬性，初步掌握人類發(fā)音、準確掌握普通話發(fā)音的基本原理和常用國際音標。這些教學內(nèi)容本身就有較強的實踐性，如果單純從理論著眼，講授發(fā)音相關(guān)原理，學生接受效果就很差。講語音的物理屬性，涉及語音四要素音高、音長、音強、音質(zhì)等，講其生理屬性就會涉及發(fā)音器官、發(fā)音部位，這些內(nèi)容倘若抽象進行講解，學生難于理解，就需要借助一些實物、運用一些儀器來進行講解，讓學生實際去使用浪紋儀、語圖儀等，通過親自去實踐加深對語音四要素的理解與認識。對于常用國際音標的掌握，除了課堂上通過錄音與教師的實際發(fā)音，讓學生在課堂上通過發(fā)音要領(lǐng)去體會外，還需要課外的練習與輔導。民族院校的學生來自不同的少數(shù)民族或漢語的不同方言區(qū)域，對常用國際音標的學習自然會呈現(xiàn)出個體的差異性。針對這一點，我們對所有學生掌握民族語言及方言情況進行了統(tǒng)計，建立了數(shù)據(jù)庫，根據(jù)不同民族語言及漢語方言，對學生進行了分組，針對學生的具體情況，加強了分組的課外輔導。在學習了語音部分后，讓同學們根據(jù)給定的語料運用錄音軟件對自己的民族語言及方言進行了錄音，鼓勵學生運用國際音標進行基本的記音活動。在記音過程中，同學們會自覺地運用國際音標，遇到問題也能通過查找相關(guān)資料、與老師同學討論的方式來解決，在這種實踐教學形式中，學生加深了對常用國際音標的認識與運用，進而達到相關(guān)的教學目的。語法部分的教學內(nèi)容過于抽象，如何讓學生去理解語法結(jié)構(gòu)的基本規(guī)律？如何去理解與分析語法現(xiàn)象中的組合規(guī)則和聚合規(guī)則？怎樣理解語言的普遍特征？如何分析語言的結(jié)構(gòu)類型？這就需要在講授理論的同時加強實踐教學。我們將這些問題細化，例如語法的組合規(guī)則中語素是怎樣構(gòu)成詞的，結(jié)合自己的母語來談談這個問題。學生會首先想到自己母語的情況，對自己的語言進行調(diào)查，不得其解時，到圖書館查找相關(guān)資料進行補充，在課堂上也能將自己的思考與同學老師進行交流。語言的結(jié)構(gòu)類型可按構(gòu)詞法與句法的不同角度進行劃分，讓學生首先去考察自己母語的結(jié)構(gòu)類型，并進行論證，形成研究小論文，分組進行討論，并請每組代表在課堂上將小組討論的重要觀點進行陳述，這種研究報告的教學形式可調(diào)動學生學習的積極性，提升學習的效果。再如，語言的演變與分化規(guī)律性較強，語言發(fā)展變化的原因是什么？社會方言、地域方言及親屬語言的關(guān)系如何？這一部分的內(nèi)容實踐性較強，可組織學生深入不同階層、各行業(yè)調(diào)查語言使用情況，對社會方言的形成及特點有更深入地認識；按所屬方言不同進行分組討論，各地方言有何特點；利用圖書館的資源，查找親屬語言的相關(guān)資料，了解其研究的歷史、方法及重要觀點。

三.學生本位：引導民族視野下的語言學創(chuàng)新項目

篇（8）

2、少兒民族舞蹈教學原則

在進行少兒民族舞蹈教學時要了解少兒的心理特征，能夠做到順應童趣，最終達到啟發(fā)童心的目的。首先，少兒的上進心較強，可以通過鼓勵增強他們的自信心，以培養(yǎng)他們的進取意識；少兒雖然理解力弱、注意力差但記憶力很強，所以在教學過程中對于每個動作的講解要細，并一步步地示范，并遵循由簡到繁、由易到難的原則去教學；同時，少兒雖然模仿力極強而且好學但也很貪玩，所以在教學過程教師會吸引少兒的注意力，可以運用玩中帶學，學中有玩的教學方法調(diào)動少兒的積極性和主動性，尤其對于一些新的、難的動作一定要有耐心，只有符合童趣才能讓少兒將動作技術(shù)、要領(lǐng)牢牢記住。

篇（9）

這個概念本身蘊含的問題和爭議使得它難以滿足科學實驗研究的要求關(guān)于“民族心理”的定義方式存在多種可能性。其中一種定義是以整個民族群落為主體，這個主體在社會環(huán)境中所表現(xiàn)出來的整體性的心理和行為傾向性即是民族心理。這種定義方式強調(diào)民族的整體性和集群性，是一種自上而下的定義策略。比如，馮特以黑格爾的“時代精神”概念為基礎(chǔ)，將民族心理定義為民族整體的精神活動特征;另一種定義方式則是通過尋求同一民族的大多數(shù)個體在類似社會環(huán)境中所表現(xiàn)出來的共同的心理和行為特征來界定民族心理。這種定義則強調(diào)個體是構(gòu)成民族的基本單元，采取的是自下而上的定義策略。近年來，有研究者試圖通過對隸屬于不同民族的個體的心理和行為特征進行實驗研究或量化測評，從而考察不同民族的整體性心理特征。他們所依據(jù)的就是民族心理的第二種定義方式。持前一種觀點的研究者對后者的研究結(jié)論不以為然。他們認為，個體的簡單疊加不能形成群體，對個體的實驗研究或測評結(jié)果不能用來描述民族整體。即，自下而上的研究只能考察個體心理而不能描述真正的民族心理或群體心理。對民族心理的研究必須要采取社會學、人類學、民族學等社會科學研究的宏觀的、整體的視角。也就是說，民族心理學研究只能發(fā)端于關(guān)于民族心理的第一種定義方式。而在這種定義下，民族心理作為研究對象缺少了進入實驗研究的必要限定條件與確定性，因為實驗研究者只能對具體的個體進行精確測評，卻不能對民族整體進行測評。辯解:除了民族心理學之外，還有很多學科都存在核心概念界定分歧而導致研究策略與研究方法的差異。這種現(xiàn)象在自然科學領(lǐng)域中也不少見，比如牛頓經(jīng)典力學與量子力學之間的區(qū)別。因此，核心概念定義方式的多樣性本身并不構(gòu)成實驗研究的障礙。質(zhì)疑意見的中心議題是，民族心理學的兩種主要概念定義方式中，只有自上而下的整體性的策略才能夠真正言說民族心理的課題。那么，這種理論建構(gòu)策略是否與實驗研究不相容呢?固然，實驗研究的實施過程只可能針對個體而進行，實驗研究遵循的是從個體到整體的歸納方法。那么歸納的方法是否是我們認識世界的障礙呢?不可否認，人類全部知識的基礎(chǔ)正是歸納的方法。人的認識過程正是通過對個別對象的考察而形成一般性結(jié)論。與自上而下的演繹法相比，歸納法不能保證結(jié)論的確定性，但是歸納法是為演繹法提供前提的認識方法。民族心理學是我們認識民族群體共同心理和行為特征的研究，同樣需要歸納法和演繹法的配合才能形成新的知識。因此，斷言民族心理學只能采用自上而下的研究方法，即演繹法，并不符合人類的認識規(guī)律。再者，是否存在這樣的分別，歸納法是屬于自然科學的而演繹法是屬于社會科學的?經(jīng)典的自然科學實驗通過在實驗條件下觀察事物的變化而形成結(jié)論，研究者應該保持中立，客觀地描述觀察到的現(xiàn)象，不能事先持有某種理論或假設，這就是傳統(tǒng)實驗研究只做描述不做解釋的法則。社會科學的研究者往往是帶著某種預設介入研究主題，他們會用自己的預設或理論對觀察到的現(xiàn)象做出解釋。社會現(xiàn)象紛紜復雜，也需要研究者對其做出解釋。于是，在傳統(tǒng)的學科分類標準中，描述與解釋是兩個不相容的思維體系，只能分別適用于不同的研究領(lǐng)域。20世紀后半期以來，在現(xiàn)代科學體系中的解釋與描述之間的界線逐漸模糊。一方面，社會科學理論，包括哲學也在尋求通過觀察與描述的實驗來驗證其命題;另一方面，自然學科的研究也更多依賴演繹法，用理論去做解釋和預測。比如當代進化心理學的理論建構(gòu)就是從自然選擇理論出發(fā)，通過演繹法推導出操作性假設，再運用這些操作性假設去預測社會現(xiàn)象，最后通過觀察、實驗等方法去檢驗操作性假設的預測。通過以上分析我們發(fā)現(xiàn)，學科屬性與核心概念的定義策略并不構(gòu)成民族心理學使用實驗研究方法的障礙。

(二)民族心理是一個高度生態(tài)化的概念，其所涉及的大多數(shù)內(nèi)容只能在真實的社會條件下才會展示出來

在實驗室的控制條件下所觀察到的被試的表現(xiàn)不能準確地再現(xiàn)其民族心理特征辯解:對實驗研究的生態(tài)效度的質(zhì)疑并不局限于民族心理研究領(lǐng)域。在所有的實驗研究中，研究者都要事先考慮實驗條件下得到的結(jié)論在多大程度上可以推衍到一般。比如經(jīng)典力學的實驗，研究者在實驗室中營造了一個理想的環(huán)境，在其中物體不受力時可以保持勻速直線運動狀態(tài)。但是在現(xiàn)實條件下我們不可能觀察到始終保持勻速直線運動的物體，摩擦力很快會使得運動的物體停下來。那么這是不是物理學的實驗缺乏生態(tài)效度呢?任何實驗都建立在一個理想態(tài)模型的基礎(chǔ)之上。這個理想態(tài)模型的建構(gòu)則有賴于對現(xiàn)實的形式化表征。也就是說，當我們難以言說紛繁復雜的現(xiàn)實時，需要將其中無關(guān)的，或不那么重要的因素先剔除，只留下我們認為對我們了解現(xiàn)實最重要的因素，然后對這些重要因素的因果關(guān)系進行分析并提出一個因果關(guān)系的假設，這就是形式化的模型。實驗的目的就是檢驗這個因果模型假設是否成立。因為假設模型是在剔除了大量無關(guān)或不重要因素后才提出來的，所以對它的檢驗也只能在這樣的條件下進行。那么，在理想條件下獲得的實驗結(jié)果如何返回現(xiàn)實環(huán)境呢?讓我們再以經(jīng)典的物理學實驗為例。在實驗室的理想條件下，實驗結(jié)果顯示物體不受力時可能做勻速直線運動，我們把這個模型稱為模型一?，F(xiàn)實的環(huán)境中存在摩擦力影響物體的運動，于是研究者需要另外建構(gòu)一個關(guān)于摩擦力與物體運動的假設模型，這是模型二。模型一和模型二結(jié)合就可以描述存在摩擦力的條件下物體的運動特征?，F(xiàn)實中物體的運動軌跡往往不在一個平面上，于是物理學家還需要建構(gòu)一個斜面與運動關(guān)系的模型，模型三。模型一、二、三結(jié)合就可以言說在不平坦的，有摩擦力的表面上的物體的運動特征。隨著加入的模型的增加，實驗描述的對象越來越接近現(xiàn)實。面對民族心理的研究課題，實驗的生態(tài)效度自然是一個值得關(guān)注的話題。但是生態(tài)效度也不應該成為民族心理引入實驗研究方法的障礙。從上述例子我們可以看出，實驗研究需要從現(xiàn)實中抽離出來，同時，實驗結(jié)果也能夠返回現(xiàn)實。民族心理實驗研究的生態(tài)效度可以通過，最終也必須通過實驗設計的改進，多組實驗的相互配合、印證等方式來得到提升。

(三)在面對文化影響的問題上，民族心理學的和實驗心理學存在分歧

民族心理具有高度的文化滲透性，以至于在很多場合民族心理與文化心理這兩個名詞具有幾乎同樣的涵義。因為文化是“民族”構(gòu)成的最重要條件，所以民族作為主體所表現(xiàn)出來的心理特征不可能離開文化而抽象成為某種具有超越文化限制的一般性概念。在實驗心理學的基礎(chǔ)性研究中，文化滲透卻是需要被仔細地排除的干擾因素。也就是說，在研究目標上，民族心理學與實驗心理學存在分歧。民族心理學需要考察文化對心理和行為的影響，而實驗心理學卻要盡量避免文化因素對研究結(jié)果的滲透。辯解:將實驗研究與文化因素的影響對立起來其實是一種誤解。事實上，文化對個體或群體心理的影響也是可以通過實驗方法來研究的。在一些基礎(chǔ)性研究中，比如有關(guān)痛覺的研究，研究中需要盡量避免文化因素對被試痛覺體驗的影響，從而精確界定人的痛覺閾限。之類研究是對人的最一般意義上的身心特征的考察，因此避免文化因素的滲透是必要的。比如，被試的性別、受教育程度、職業(yè)，以及被試對實驗目的的認識，被試與主試之間的關(guān)系等因素都會影響到被試的痛覺體驗。為了獲得精確的結(jié)果，研究者需要精確地控制每一個因素。同時也有研究者專門考察某一類文化因素對痛覺閾限變化的影響，比如在測試前讓被試聽不同風格的音樂，結(jié)果發(fā)現(xiàn)音樂影響了人的痛覺閾限。由此可以看出，文化因素在實驗中的滲透幾乎是不可避免的，實驗研究中要控制哪些文化因素的影響是依據(jù)研究的目的來確定的。今天的心理學研究者越來越重視基礎(chǔ)性實驗研究的跨文化比較。這樣的跨文化比較可以幫助研究者分辨出哪些心理特征受到文化因素的影響而哪些是特征具有跨文化的一致性。文化因素在實驗心理學的研究中既可以作為一個自變量，也可能是需要控制的干擾變量，也可能出現(xiàn)在因變量之中。因此，文化因素也不是民族心理學開展實驗研究的障礙，相反，民族心理中的文化成分正是實驗研究的目標。在涉及文化或跨文化的研究中，研究材料或工具的跨文化一致性是值得關(guān)注的問題。無論是實驗還是量表，在一種文化背景下有效的研究工具或材料在另一種文化中未必適用，這就是研究的跨文化效度問題。這個問題提醒著研究者，即使已經(jīng)在一種文化中獲得了有效的結(jié)果，也不能對研究工具或材料做簡單的語言翻譯就投放到另一種文化中施測，并且還把這兩個結(jié)果直接進行比較。當然，跨文化研究效度問題不僅僅出現(xiàn)在實驗、測量等量化研究中，社會學、人類學等人文學科的質(zhì)性研究同樣也會遭遇這個問題。解決這個問題的方法和前面提到的生態(tài)效度問題一樣，即，通過改進實驗設計、重復檢驗、多組研究相互印證等手段來提升研究的效度。總體上，對民族心理實驗研究的質(zhì)疑意見涉及到了這個領(lǐng)域的主要困難，但這些困難不是不可能逾越的，相反，它們只不過在提醒著從事這類工作的研究者應該時刻警惕，不要犯技術(shù)上的錯誤?；仡櫺睦韺W實驗研究的歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)一個有趣的規(guī)律:很多過去認為不能通過實驗來研究的議題后來都被列入實驗研究的名單內(nèi)。馮特最初斷言記憶不能通過實驗來研究，但是在艾賓浩斯以后，關(guān)于記憶的實驗就不再新奇了;弗洛伊德理論以潛意識概念作為基礎(chǔ)，直到20世紀50－60年代，心理學家都認為潛意識是不能用科學的方式來認識的，因此弗洛伊德的理論缺少必要的科學性，但是當內(nèi)隱研究技術(shù)被發(fā)明以后，對潛意識的實驗研究也不遙遠了。類似的課題還有自我、思維、決策、推理、社會認知等［14］。在某一階段，實驗研究遭遇到理論與技術(shù)的困難，突破這個困難的力量來自對研究課題做出恰當?shù)牟僮餍远x，以及采用合適的技術(shù)手段。本文已經(jīng)對民族心理實驗研究的質(zhì)疑意見做了辯駁，在此基礎(chǔ)上，本文進一步提出:1．類比實驗研究的歷史，我們有理由相信，民族心理的實驗研究盡管在今天正面臨一些困難，這并不意味著用實驗手段研究民族心理問題是不可能的;2．從研究歷史看，研究技術(shù)的進步，提出核心概念的恰當?shù)牟僮餍远x是心理學實驗研究進步的原動力;3．實驗研究的本質(zhì)是模型模擬，這個特征與社會科學的研究方法在邏輯上是一致的，因此，實驗民族心理學與社會學、人類學、民族學等人文學科的研究之間并沒有矛盾。

二、民族心理學有必要采用實驗研究技術(shù)

前文已經(jīng)討論了民族心理學有采用實驗研究的可能;接下來，本文還將論證，民族心理學的研究有采用實驗方法的必要性。人類獲取知識的目的一是為了滿足對世界的好奇心，期待獲得關(guān)于未知現(xiàn)象的解釋;二是為了滿足對世界的控制欲，通過知識預測世界的變化，進而達到對世界的掌控。每一門學科都承擔了解釋某一個領(lǐng)域內(nèi)的現(xiàn)象、傳承領(lǐng)域知識的責任，即，在自己的學科領(lǐng)域內(nèi)盡可能地達成人們的愿望。為了實現(xiàn)解釋、控制的目標，人們必須建構(gòu)一個關(guān)于世界的假設模型，通過對模型運行機制的考察來解釋世界的變化，同時，也是通過對模型運行特征的評估從而實現(xiàn)對世界變化的預測和控制。人們建構(gòu)的模型是對真實世界的模擬，這個模型是否能夠擔當準確描述世界的任務呢?于是，對模型的檢驗是必不可少的。我們可以將已知的世界變化特殊輸入模型，觀察模型運行結(jié)果與世界的現(xiàn)實變化之間是否契合。這是驗證性實驗;如果我們的模型已經(jīng)通過驗證，那么我們可以將當前的現(xiàn)實數(shù)據(jù)輸入模型，通過模型運行結(jié)果來預測世界變化的特征，這是預測性實驗或叫住探索性實驗。自然科學是對物理世界做出描述與解釋的知識。在模型建構(gòu)與檢驗方面，自然科學已經(jīng)積累的豐富的經(jīng)驗，并形成了一套成熟的研究規(guī)范，這種規(guī)范就是科學范式。按照庫恩的分析，自然科學已經(jīng)進入范式階段，即在某一個歷史時期總有一個具有統(tǒng)治性的世界模型，大多數(shù)研究者都信奉一個主流的范式。這時，研究者的主要任務就是用這個范式所規(guī)定的方法去描述和預測世界;關(guān)于這個模型或范式本身的質(zhì)疑和爭議則常常被忽略。目前的心理學處于什么階段呢?研究者對這個問題有很多不同的看法，有人認為目前的心理學已經(jīng)進入范式階段，也有人提出心理學還處于前范式階段。存在這種爭論暗示了目前心理學缺乏統(tǒng)一的理論模型，也沒有被大多數(shù)同行所認可的主流范式。與當前處于范式階段的自然科學所不同的是，心理學以人和人類社會作為研究對象，目前還沒有形成統(tǒng)一的理論范式，甚至有研究者認為心理學永遠也不可能像今天的物理學、化學那樣成為一門真正的范式科學。在這個意義上，心理學實際上還處于前范式階段，即還沒有形成一個統(tǒng)一的用以描述和預測世界的模型，也沒有形成得到公認的主流研究規(guī)范。在這個時期，各種聲音彼此爭論，相互競爭。因此，常常聽到對某一種研究方法的批評就不奇怪了。要公正地評價某種研究方法在這個學科中的貢獻，我們需要跳出這些爭論本身，在元理論的層面上，從學科的研究目標的角度來評價研究方法的取舍。如前所述，每一個學科知識都是對世界某個領(lǐng)域的描述和預測，為了實現(xiàn)這個目的，學科知識必須要建構(gòu)理論模型。心理學當然也不例外。同樣，為了檢驗模型的有效性，驗證性實驗是必不可少的;為了將經(jīng)過驗證的模型用于描述與預測未來，探索性實驗也是必要的。因此，在學科建構(gòu)的元理論水平上，心理學的實驗性研究方法是必要的。所不同的是，由于心理學還沒有形成統(tǒng)一的主流范式，各種實驗規(guī)范之間還存在競爭與爭論。需要注意的是，這些爭論的焦點在于某種實驗規(guī)范是否可行，而不是實驗本身的元理論價值的評價。民族心理學作為心理學的一個分支學科，它的研究應該遵從心理學的學科規(guī)范。如果實驗研究對于心理學來說是必要的，那么對于民族心理學而言同樣是必要的。第一，如果說心理學需要實驗，而作為心理學的一個分支的民族心理學卻不需要實驗，這個判斷在邏輯上和學理上都是不成立的。在邏輯上，如果民族心理學是隸屬于心理學的下位概念，那么心理學的所有屬性都會體現(xiàn)在民族心理學之中。如果實驗研究對心理學而言是必須的，那么對于民族心理學而言也應該是必須的。在學理上，這個判斷意味著將心理學研究分成可以用實驗的和不可以用實驗的兩部分。這個分割表面上看起來沒什么問題，因為通常我們也會將不同的研究課題與適合的研究方法對應起來，比如，一些課題適合采用這種方法而另一些課題則適合采用另一些方法等。但是，當我們討論研究課題與研究方法的對應關(guān)系時，是在操作層面上對研究方法的劃分。即，用什么方法控制變量、用什么技術(shù)收集反應數(shù)據(jù)等。所有這些區(qū)別或差異都是在統(tǒng)一的元理論之下衍生出來的變化。如前所述，心理學的元理論模型需要通過實驗來驗證其有效性。于是，在統(tǒng)一的元理論之下，心理學的各個研究領(lǐng)域都要遵循實驗研究的基本準則，這就是讓心理學成為科學的那些規(guī)范。如果研究者強調(diào)某一個領(lǐng)域可以不受此條件限制，那就意味著這個領(lǐng)域的研究已經(jīng)被劃分到了心理學的領(lǐng)域之外了。正如馮特將民族心理學與他自己創(chuàng)建的實驗心理學分開一樣。在他斷言高級心理活動不適合通過實驗來研究時，實際上是將研究高級心理活動的民族心理學和研究基本心理過程的實驗心理學看作兩個相互獨立的學科。其中實驗心理學屬于科學，而民族心理學則應該屬于人文學科的研究。兩者賴以描述和解釋行為的假設模型是不一樣的。馮特的實驗心理學遵循的是自然科學的解釋模型，而他的民族心理學則遵循社會學和文化人類的模型。而今天的民族心理學的理論建構(gòu)如果不希望脫離科學心理學的主流范式而獨立經(jīng)營，就應該遵循心理學統(tǒng)一的元理論規(guī)范。也就是說，和心理學的其他研究領(lǐng)域一樣，采用科學的研究范式是讓民族心理學成為科學的前提。反對者可能會提出這樣的觀點:即使民族心理學遵循心理學統(tǒng)一的元理論規(guī)范，但是在操作層面上，由于民族心理學研究對象的特殊性使得它可能采用相應的特別的研究技術(shù)，比如，觀察法、個案法、質(zhì)性研究方法等，而實驗法則不是民族心理學的必須技術(shù)。需要指出的是，研究對象與研究方法之間并不存在固定的對應關(guān)系，雖然某些特殊的研究對象對研究方法會有特別的要求，但是為了獲得精確的認識，研究者往往要采用多種研究方法相互配合、印證。即使是感覺閾限研究這樣的課題，也不是單單采用實驗法就能夠應對的，往往需要觀察法、訪談法等技術(shù)的配合才能獲得精確的結(jié)果。通常，越復雜的研究對象越是要求多種研究技術(shù)的配合。民族心理學的研究對象非常復雜，正因如此才需要多種技術(shù)的共同參與，實驗法也是其中不可或缺的一項。第二，正如數(shù)學是人類理性思維的通用語言一樣，實驗邏輯也是民族心理研究的公用語言。民族心理學研究以民族為主體的心理和行為機制，要識別某一民族的特有心理和行為特征，需要將該民族的心理和行為表現(xiàn)與其他民族進行對比。在心理學研究中，在兩個或多個民族之間進行對比時最主要的控制變量是文化因素。因此，民族心理學本質(zhì)上是研究文化的科學。民族心理學的研究者一定持有自己特有文化的在場。于是，民族心理學的研究實際上是用一種文化去描述自己和他者的文化。當兩個來自不同文化背景的研究者要對話時，各自的文化在場可能成為他們之間交流的障礙。比如，關(guān)于地域文化的稱謂就體現(xiàn)了這種文化在場的障礙。歐美人習慣將來自歐洲大陸以東的所有文化都稱為“東方文化”，而東亞人則習慣將東亞以西的所有文化都稱為“西方文化”。那么，介于兩個地域之間的西亞和印度文化當屬于東方文化還是西方文化呢?顯然，所謂東西方文化的稱謂在學理上和倫理上都是不嚴謹?shù)摹６J真思考過不同地域文化關(guān)系的學者會采用更為客觀、嚴謹?shù)奈幕R別標準，比如車文博先生提出了一個從整體－分析、神性－理性兩個維度來區(qū)分“四方文化”的標準。根據(jù)這兩個維度，文化類型可以被分為四大類別:整體神性、整體理性、分析神性，和分析理性。東亞、西亞、印度和歐美文化依據(jù)各自在兩個維度上的表達而被識別為不同的類型。由于提出了一個相對穩(wěn)定的文化識別標準，各種地域文化的特征才有可能放在同一個體系中來比較、交流。就像在地圖上標出經(jīng)緯度，地圖上的任意兩個點就可以相互定位了一樣。民族心理研究可能采用多種研究手段，包括各種人文研究的手段和自然科學的研究手段。各種研究方法得到的結(jié)果要能夠相互交流，需要有一個像地圖上的經(jīng)緯線一樣的坐標體系。這個坐標系統(tǒng)就是研究的元理論范式。前面已經(jīng)論述過，實驗是支持并驗證這個元理論的過程。于是，實驗邏輯就成為了界定文化閱讀有效性的坐標。在統(tǒng)一的實驗邏輯下，民族心理的各類研究才擁有相互比較的可能。

篇（10）

歐盟是什么？歐盟的理念是什么？它的權(quán)力有多大？這是我們在談及歐盟這個話題時難以回避的問題。

可以比較肯定地說，歐洲聯(lián)盟首先是一種理想。大歐洲建設者的理想是結(jié)束千百年來各國的分裂，實現(xiàn)歐洲的統(tǒng)一，建立歐洲聯(lián)邦。歐洲共同體的創(chuàng)建者們從一開始便對傳統(tǒng)的民族國家持否定態(tài)度，他們提出的舒曼計劃宣告了一個新歐洲的誕生。半個世紀以來，歐洲一次次地向更高的整和層次邁進。

主導歐洲人從分散走向聯(lián)盟的觀念即所謂“歐盟的理念”，有人也稱之為歐洲觀念或歐洲主義。它是一種歐洲人處理民族國家關(guān)系問題的新觀念，主旨是告別傳統(tǒng)民族國家，不斷創(chuàng)新、不斷發(fā)展，構(gòu)建聯(lián)盟大廈。

歐盟既不等同于歐洲政府，也不等同于歐洲大市場。它處在介于民族國家和國際組織之間的中間狀態(tài)，有人稱之為“似與不似間的矛盾統(tǒng)一體”。在歐盟條約的修訂、共同外交與安全等關(guān)于國家的重大問題上，政府間會議仍然發(fā)揮著主導作用?？梢詫W盟機構(gòu)視作一個現(xiàn)代國家的政府嗎？人們大多難以持肯定態(tài)度。政府間談判不能完全涵蓋歐盟政治的復雜性，也不意味著歐盟已經(jīng)成為一個等同于國家政府的實體。

1991年12月簽署的《歐洲聯(lián)盟條約》（又稱《馬斯特里赫特條約》）開宗明義地寫道：“最高締約各方在他們之間建立一歐洲聯(lián)盟”，而且按照輔從制原則的規(guī)定，歐盟不是一個國家，而是一個由國家組成的聯(lián)合體。它尊重組成這一聯(lián)盟的各個國家的民族特征，不要求成員國放棄國家。

值得注意的是，自1957年對于歐共體具有意義的《羅馬條約》簽訂以來，歐洲人聯(lián)合組成的共同體作為一個超越民族國家的機構(gòu)，其自主力度在不斷加大，各機構(gòu)間逐步形成了分權(quán)制衡的格局。近年來，隨著超國家結(jié)構(gòu)在歐盟事務中作用日益增強，旨在實現(xiàn)歐盟各機構(gòu)間及其與成員國政府間權(quán)力平衡的機構(gòu)改革，逐漸成為歐盟面臨的一個核心問題。歐盟已經(jīng)逐步擺脫了20世紀60-70年代主要依賴政府間談判的運作方式，正在以一個地位上與各成員國政府相對平等的政治實體的面目行使決策和管理歐盟事務的職能。到20世紀90年代初，歐盟機構(gòu)對成員國政治的影響已不容忽視，成員國國內(nèi)立法的75%—80%要事先與歐共體委員會商榷。

與此同時，對于投身于歐洲一體化的歐洲民族國家而言，其政府控制歐洲整合的能力陷入了一種被逐步削弱的狀態(tài)。它們不得不在經(jīng)濟、社會、貨幣、司法等領(lǐng)域?qū)⒉糠止芾頇?quán)轉(zhuǎn)移到歐盟機構(gòu)。但是，這種權(quán)力的轉(zhuǎn)讓并不是的轉(zhuǎn)移，而是成員國政府根據(jù)有關(guān)的條約，自愿地將部分管理職能轉(zhuǎn)移到歐盟的超國家機構(gòu)。從本質(zhì)上說，這仍然是國際法中履行國家條約義務的行為，成員國政府在認為必要的時候，仍然擁有退出某項政策乃至歐盟的最終決定權(quán)。

何以成為歐洲民族國家的選擇

建立“歐洲合眾國”是近代以來歐洲各民族夢寐以求的理想，其根基是歐洲人對歐洲歷史特性和自身經(jīng)歷所做出的理性反思，他們認為只有建立一個統(tǒng)一的“大歐洲”，才有可能解決對歐洲人至關(guān)重要的問題，即歐洲民族國家的存在和資本主義發(fā)展間的內(nèi)在矛盾。

民族國家和資本主義是近現(xiàn)代歐洲歷史框架的兩大支柱，它們彼此交織在一起，共同構(gòu)成了近現(xiàn)代歐洲的特性和力量的源泉。民族國家為歐洲資本主義提供了巨大的動力，資本主義則給歐洲帶來令人矚目的經(jīng)濟、科技和社會進步。但是，兩者之間也充滿了內(nèi)在的、難以調(diào)和的矛盾。一方面，歐洲民族國家從本性出發(fā)需要不斷追求至高無上的“國家”，同時，在現(xiàn)實中它們又難以擺脫彼此間深厚的依存關(guān)系而獨立發(fā)展；另一方面，資本主義依賴于民族國家，但它若求得自身的發(fā)展又難以不削弱民族國家。能否緩解、解決這一矛盾，不僅直接關(guān)系到歐洲民族國家和資本主義的生存與發(fā)展，而且深刻地影響著歐洲的未來。

歐洲聯(lián)盟的建立，是歐洲民族國家順應歐洲民族主義發(fā)展的客觀要求所做出的選擇。民族主義的演進歷程大體可劃分為四個階段，即發(fā)現(xiàn)自身特征，組成國家形態(tài)；強制消滅其他民族；重新發(fā)現(xiàn)自我，恢復舊日輝煌；自然消亡階段。一些學者認為，戰(zhàn)后歐洲民族主義正處于民族主義發(fā)展的第四個階段。這個階段的民族主義已經(jīng)不是原來意義上的民族主義，而是在向洲際主義轉(zhuǎn)化。這種洲際主義既削弱了各民族國家的民族主義，又在洲際范圍內(nèi)繼承了民族主義的排他性。這就從客觀上對歐洲民族國家的發(fā)展道路提出了新的要求。歐洲民族主義的發(fā)展歷程表明，歐洲民族國家及其民族主義情感已陷于衰退之中。事實上，主導歐洲聯(lián)盟前進的歐洲主義正是這種民族主義。不意味著民族國家的終結(jié)

人類從野蠻走向文明的歷程，也是人們共同體從低級向高級不斷遞進的過程。人類社會從走出氏族、部落、部落聯(lián)盟進入民族、民族國家經(jīng)歷了相當長的演進過程。隨著人類社會的不斷進步，人們交往的范圍、對象、方式和內(nèi)容也在不斷擴大、增多、更新和變化。誕生于近代的民族國家曾經(jīng)擁有的輝煌和風姿正在淡然飄逝。今天，作為近代歷史產(chǎn)物的歐洲單一民族國家群體已出現(xiàn)了根本性的變化，純粹的“民族國家”已屈指可數(shù)，多民族國家已經(jīng)占據(jù)了當今世界國家群體的絕對多數(shù)，這是不爭的事實。

盡管民族國家在一些人心目中似乎已經(jīng)變成了“事過境遷”的“歷史”，然而下結(jié)論說民族國家已經(jīng)完全成為過去，應該不算準確的認識。如果認為歐盟出現(xiàn)便意味著民族國家終結(jié)也還為時過早。

應該承認，歐盟的建立事實上已經(jīng)無言地訴說了民族國家的衰落，但它們不可能一下就都走向“終結(jié)”。至少在國家的讓渡問題上的“討價還價”還要持續(xù)一段時間。同時，從歐盟機構(gòu)到成員國政府、非政府組織、個人，還不能馬上接受新的歐洲認同，并處理這一新的認同與原民族國家認同間的關(guān)系。認同作為一種觀念具有相對穩(wěn)定性，其變化不是一朝一夕可以完成的。在新觀念取代舊觀念的過程中，民族國家難以迅速退出歷史舞臺。

我們現(xiàn)在也還難以做出如下結(jié)論——歐盟作為一種超國家聯(lián)盟將代表人類共同體未來發(fā)展方向。歐盟的未來還不能確定。重要原因如下：