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序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇民族文化多樣性范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。
生物多樣性是所有生物種類、種內(nèi)遺傳變異和它們的生存環(huán)境的總稱，包括所有不同種類的植物、動物和微生物，以及它們所擁有的基因，它們與生存環(huán)境所組成的生態(tài)系統(tǒng)。云南省是我國少數(shù)民族數(shù)量最多的一個省份，少數(shù)民族達25個。云南這塊神秘的土地，它獨有的生物多樣性和民族文化多樣性早已引起世人的關(guān)注。云南各族人民在長期的生產(chǎn)生活實踐中，形成了十分廣博的民族文化，這些民族文化中，有著豐富的生物多樣性保護的內(nèi)涵，保護和開發(fā)這些民族文化，對云南的生物多樣性保護，具有十分重要的意義。
一、云南民族文化與植物
云南豐富的植物資源和多樣的民族文化，使云南各族人民在長期的生產(chǎn)和生活中，不僅把植物作為生產(chǎn)和生活資料，而且還賦予植物不同的文化內(nèi)涵，使植物成為傳承民族文化的載體之一。人們除了利用植物為人類生存與生活服務(wù)外，還人為地賦予植物許多來自人類自身思維活動的文化內(nèi)涵，使植物成了文化的載體，這樣的一些植物，稱為文化植物。云南文化植物的形成與云南的區(qū)位、宗教文化、開發(fā)歷史和自然生態(tài)環(huán)境具有不可分割的關(guān)系。長期以來，居住在云南的26個民族，根據(jù)各自所處的生態(tài)環(huán)境，創(chuàng)造了云南原始的宗教和文化，在原始宗教和外來文化的影響下，創(chuàng)建和積累了許多與植物相關(guān)的精神和文化產(chǎn)品，形成了頗具民族特色和鮮為人知的云南民族文化植物。云南的文化植物具有文化植物的多樣性、文化植物起源的古老性 、文化植物區(qū)系組成的復(fù)雜性、文化植物民族和宗教的多元性特征。
二、云南民族文化與動物
云南的一些少數(shù)民族把有的鳥類視為“神鳥”。如傣族把孔雀敬為“柳鳥”，從不獵殺，并養(yǎng)在寺廟中，作為觀賞，加以保護。西雙版納和德宏的傣族，普遍有跳孔雀舞的習(xí)俗，意為贊賞其美麗，博取人人愛護。阿昌族把美麗的白腹錦雞視為“市鳥”，在山上揀到羽毛，姑娘們將它作為頭飾，以示嬌艷。白族、傣族和山區(qū)的漢族，也把鶴作為“神鳥”加以保護。
在少數(shù)民族的觀念中，蝴蝶是美的象征，也是美好生活的征兆。蝴蝶以其特殊美的魅力，而從純粹的自然界，遷飛入人文化了的自然中。這種人類文化的演變，在少數(shù)民族的服飾中表現(xiàn)得非常突出。如云南的彝族、苗族、白族、傣族、景頗族和阿昌族等少數(shù)民族的服飾中，一些直接描摹的蝴蝶圖案頻繁出現(xiàn)。在全身上下，帽飾、衣飾、腰飾、裙褲、鞋子上，都沒有出現(xiàn)過蝴蝶的形象。苗族的蠟染、白族的扎染、彝族的挑花、傣族的織綿，蝴蝶圖案屢見不鮮。在云南，無論是生活在高山或是水邊，山居還是壩居的少數(shù)民族，無一例外地都喜愛蝴蝶，并以之作為服飾圖案的組成部分。五彩繽紛的云南生態(tài)環(huán)境啟發(fā)了人們服飾構(gòu)形的想象力和色彩想象力。
不僅少數(shù)民族如此。蝴蝶也早在漢文化的歷史長河中占有一席之地。甲骨文中的象形繪畫是豐富而多樣的，從太空中的日月星晨，到地面上的草、木、蟲、蝶、鳥、獸、魚和水土田疇、陰陽雨霧等等，都依類象形，一望而能辨別。莊周夢蝶中“不知周之夢為蝴蝶，蝴蝶之夢為周輿”的慨嘆，哲理深奧，也引發(fā)一場“人生如夢”、“物是人非”的爭論直至如今。而其中所蘊涵的文學(xué)藝術(shù)意義上的主客體相互移情，更道出了藝術(shù)的真諦，與少數(shù)民族圖案服飾所隱含的深層意義異曲同工。宋代詩人謝逸所寫的詩句“狂隨柳絮有時見，舞入梨花何處尋”，流傳千古，把蝴蝶的飄逸風(fēng)姿寫得出神入化。此外，哀艷纏綿的“梁山伯與祝英臺的故事”，最終以男女主人翁為愛情獻身，化蝶飛升為結(jié)局，留給人們無窮的想象。從生態(tài)學(xué)的角度看，處于大自然中的人，把自己作為生態(tài)系統(tǒng)中的一部分，人類活動使自身的生態(tài)環(huán)境得到更充分的改善。人們通過自己的想象、創(chuàng)造和勞動，使生物多樣性深深地打上了人類文化的烙印，大大豐富了美麗的自然界。
三、豐富多彩的民族文化與生物多樣性保護
云南民族文化多樣性和自然生態(tài)系統(tǒng)的生物多樣性形成了有機交融，構(gòu)成了一幅人與自然和諧的畫卷。無論是圖騰崇拜的傳統(tǒng)文化，還是千百年來形成的生活習(xí)俗，對促進當(dāng)?shù)厣锒鄻有缘谋Ｗo都起到了很多積極的作用。然而，云南各民族文化中，也存在對生物多樣性產(chǎn)生一定負面影響的內(nèi)容，如狩獵習(xí)俗。在森林和野生動物日益減少的今天，過度捕獵必然會導(dǎo)致某些動物的減少甚至絕滅。在云南的很多少數(shù)民族地區(qū)，使用木柴做飯和取暖的生活方式造成了大量的森林被砍伐，對森林資源的破壞是不言而喻的。目前，一些有利于生物多樣性保護的民族傳統(tǒng)文化正在消失，如傣族，乃至于漢族對神山、水源山的禁忌，哈尼族保護森林以培育風(fēng)水等等，正在被主流文化所淹沒，保護民族文化多樣性和保護生物多樣性同樣受到嚴峻的挑戰(zhàn)。各民族文化中許多優(yōu)秀傳統(tǒng)，也將隨著民族傳統(tǒng)文化的消失而消失，這種消失是不可逆轉(zhuǎn)的。因此，保護各民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化、發(fā)揚各民族傳統(tǒng)文化中有利于生物多樣性保護的成分，不但能夠促進當(dāng)?shù)亟?jīng)濟社會發(fā)展，而且有利于當(dāng)?shù)厣锒鄻有缘谋Ｗo。
弘揚各民族文化，加強生物多樣性的保護。首先要加強各地自然保護區(qū)的建設(shè)和管理；其次，各地文化部門應(yīng)大力發(fā)掘各民族的傳統(tǒng)文化，特別是有利于當(dāng)?shù)鼐裎拿鳌⑸鷳B(tài)文明建設(shè)和生物多樣性保護的傳統(tǒng)文化；再次，逐步改變各民族傳統(tǒng)文化中，不利于當(dāng)?shù)厣锒鄻有员Ｗo的生產(chǎn)、生活方式，如：刀耕火種的生產(chǎn)方式、伐木做飯取暖的生活方式等。近年來，昆明動物研究所配合林業(yè)管理部門，對全省中、小學(xué)教師和各族民眾進行保護野生動植物的宣傳和教育，培訓(xùn)林業(yè)管理干部，提高了民眾對野生動植物物種的識別能力和管理水平。同時，林業(yè)部門加大了執(zhí)法力度，大大地扼制了盜賣野生動植物的不法行為，使云南各地生物多樣性保護工作取得了初步成效。
參考文獻：
2001年聯(lián)合國教科文組織第31屆會議上通過的《世界文化多樣性宣言》，標(biāo)志著全球已達成提倡文化多樣性的共識。保持文化多樣性和創(chuàng)造性，維持文化生態(tài)的平衡如同維護自然生態(tài)平衡一樣，是人類生存和共同發(fā)展的前提和需要。文化多樣性是一個民族生存和延續(xù)的條件，也是世界文化發(fā)展的基礎(chǔ)。
中國歷史悠久、民族眾多、語言豐富，因而聲樂種類繁多。中國聲樂發(fā)展到今天，在唱法上已經(jīng)形成美聲、民族、通俗、原生態(tài)共存的百花盛開的繁榮局面（這里的民族唱法特指上個世紀(jì)40年代以來，在中國傳統(tǒng)聲樂基礎(chǔ)上發(fā)展起來的以學(xué)院派為代表的唱法）。在此文化多樣性視野下，筆者就原生態(tài)、民族唱法與中國民族聲樂的發(fā)展發(fā)表一己之見。
一、原生態(tài)作為中國民族聲樂的根基和個性的體現(xiàn)，首先應(yīng)當(dāng)受到提倡和保護
原生態(tài)唱法是中國百姓在生活的自然空間中，以自然的發(fā)聲方法為基礎(chǔ)，不斷總結(jié)和改進發(fā)展而來的。它不論在演唱的語言、內(nèi)容、形式還是技巧上都有鮮明的地域特征和民族特色。它多元的音樂風(fēng)格、鮮明的民族特性、個性化的演唱都植根于特定的自然環(huán)境和人文環(huán)境，有其不可替代的相對的文化價值。近年來，主流媒體上的大量展示使人們對原生態(tài)達到了前所未有的關(guān)注。如青歌賽中朝鮮族卞英花古典的演唱、蒙古族的呼麥、李氏姐弟的海菜腔、扎西拉宗的康巴弦子等眾多鮮明地方色彩、濃郁民族特色的演唱，都給大眾帶來了耳目一新的精神享受，使觀眾認識到中國除了有以郭蘭英、李谷一、閻維文、、宋祖英等為代表的民族唱法外，還有如此豐富、有個性的聲樂文化。
原生態(tài)是培養(yǎng)藝術(shù)家的沃土，是我們?nèi)≈槐M用之不竭的寶貴源泉。聲樂教育家萬昌文教授也曾經(jīng)說過，要唱好民族風(fēng)格的創(chuàng)作歌曲，就需要用民間音樂的風(fēng)格和唱法。民族歌唱家大都有向原生態(tài)學(xué)習(xí)的經(jīng)歷，如吳雁澤到鄂西向放排工學(xué)習(xí)“打啊哈哈”后，才將《清江放排》唱得更加腔正味濃。胡松華曾深入40多個民族地區(qū)體驗生活，曾向彝族歌手白素珍學(xué)習(xí)過“海菜腔”，向“草原長調(diào)之王”哈扎布學(xué)習(xí)過“若古拉”，向藏族“囊達”大師扎西頓珠學(xué)習(xí)過“真園”，向“花兒歌王”朱仲祿學(xué)過“花兒”，還學(xué)過維吾爾族“木卡姆”、苗族“飛歌”等原生態(tài)音樂，此類例子不勝枚舉。
由此可見，原生態(tài)是中國民族聲樂的根基和源泉，也是中國民族聲樂的個性所在。它體現(xiàn)了中國音樂文化的博大精深、豐富多彩和源遠流長，也體現(xiàn)了中華各民族的神韻，獨特的審美品質(zhì)以及巨大的藝術(shù)創(chuàng)造力，彰顯出我們五千年文明古國無窮的音樂智慧。
但由于生活環(huán)境和生活方式的改變及其他諸多原因，使原生態(tài)的生存受到了極大地威脅。因此，各級政府主管部門應(yīng)該制定切實可行的保護政策和制度并加強對其實施的力度。特別要重視對原生態(tài)的搜集、整理以及對傳承者、原生態(tài)自然和人文環(huán)境的保護。媒體應(yīng)該更積極地引導(dǎo)大眾對原生態(tài)的關(guān)注和認識。在學(xué)校教育中應(yīng)該增加更多原生態(tài)的內(nèi)容等措施來保護和提倡原生態(tài)，這也是對文化多樣性的保護。
二、民族唱法作為中國民族聲樂共性的體現(xiàn)也應(yīng)受到提倡和保護
以學(xué)院派為代表的民族唱法（以下簡稱民族唱法）是建立在民族語言基礎(chǔ)之上的，適合民族的生理與心理特點，表現(xiàn)民族音樂特有的韻味，反映民族的審美取向和人文精神，植根于民族文化的土壤。在這些特征上，它與原生態(tài)沒有本質(zhì)上的差異。它繼承了傳統(tǒng)民族唱法的精髓，主要以漢民族為審美主體。它的產(chǎn)生與發(fā)展適應(yīng)了中國社會歷史發(fā)展的客觀需要，是時代的產(chǎn)物。早在1963年，總理就曾經(jīng)指示要研究出一套不同于別人，訓(xùn)練嗓子基本功的民族的歌唱、民族的發(fā)聲方法，這就要求確立自己的民族唱法。要確立一個唱法或建立一個學(xué)派就必須有一套完整的體系，必須理論化、規(guī)范化、系統(tǒng)化。簡言之，要有共性作為評價的標(biāo)準(zhǔn)。以學(xué)院派為代表的民族唱法正是這樣做的并且發(fā)展得很快，已經(jīng)能夠作為中國民族聲樂的代表走向世界，在新加坡、宋祖英在悉尼和維也納金色大廳成功的獨唱音樂會就是有力的證明。而且它已經(jīng)被中國千千萬萬的老百姓接受和喜愛，其民族性、藝術(shù)性和時代性相統(tǒng)一的完整體系是其他原生態(tài)所無法替代的。它的共性化使其能更好地傳承與發(fā)展。
由此可見，民族唱法與原生態(tài)原本就有著千絲萬縷的淵源。如果說原生態(tài)是強調(diào)中國民族聲樂的個性，那么民族唱法則是強調(diào)共性，是中國民族聲樂這一問題矛盾的兩個方面。樊祖蔭先生也曾說過：“音樂教育的規(guī)范性與民間音樂的即興性特征有著天然的矛盾，但并不能丟棄任何一方，應(yīng)學(xué)會兩條腿走路?！雹僖虼?，筆者認為民族唱法和原生態(tài)應(yīng)該共融互補，共同繁榮我國民族聲樂，從而達到提倡和保護文化多樣性的目的。
至于田青先生所說“在規(guī)范化的歌聲里不要說歷史，常常連人性都感覺不到，感覺到的就是技術(shù)”。②這恐怕有些絕對。宋祖英在維也納演唱的《孟姜女》，雖然外國人聽不懂歌詞，但觀眾熱烈的反應(yīng)說明他們聽懂了音樂，聽懂了藝術(shù)。況且國內(nèi)更有數(shù)不勝數(shù)的民族唱法的忠實觀眾，他們中有幾人能聽出技術(shù)上的孰優(yōu)孰劣？絕大多數(shù)是被歌唱家的藝術(shù)感染力所吸引，并接受和喜愛民族唱法。田青先生還說：“這個民族唱法很了不起，最適合歌頌，因為它宏大、亮、通、透、傳得遠，這種頌歌式的民族唱法就變成了我們唯一的民族唱法……我們的民族唱法就是‘頌’，你聽幾個有名的歌手唱過幾首愛情歌呢？我們的民族唱法唱什么？黨、祖國、母親、父親、戰(zhàn)友、長江、黃河等?！雹酃P者認為這種說法似乎是對民族唱法稍有些偏見。就算民族唱法只唱頌歌，頌歌也有它存在的價值。就文化層面來講，它也是多樣文化中的一種，也應(yīng)該被保護和提倡，更何況它還有如《蘭花花》《望月》《五哥放羊》《孟姜女》《小背簍》《辣妹子》等許多頌歌以外的內(nèi)容。
聲樂藝術(shù)是文化的重要組成部分，各民族聲樂均為世界多元聲樂文化的一元，都有其相對的文化價值。尊重不同民族聲樂的差異性和平等價值，保護和提倡聲樂文化多樣性，傳承和發(fā)展民族聲樂，也是為人類文化的多樣性做出貢獻。
注釋：
①劉曉真.專家說“原生態(tài)民歌”[J].藝術(shù)評論，2004，10：34.
②③田青.原生態(tài)音樂的當(dāng)代意義[J].人民音樂，2006，9：20，18.
參考文獻：
[1]劉曉真.專家說“原生態(tài)民歌”[J].藝術(shù)評論，2004，10.
[2]田青.原生態(tài)音樂的當(dāng)代意義[J].人民音樂，2006，9.
[3]金鐵霖.民族聲樂教學(xué)的現(xiàn)狀及創(chuàng)新[J].中國音樂，2005，4.
[4]郭克儉.傳統(tǒng)聲樂文化特質(zhì)及其當(dāng)下意義[J].音樂研究，2004，4.
[5]王磊、趙英華.原生態(tài)民歌崛起的必然性及意義[J].中國音樂，2006，4.
[6]楊仲華、尤志國.中國氣派民族神韻百姓歡迎──論金鐵霖民族聲樂學(xué)派的確立[J].中國音樂，2005，1.
一、公平、發(fā)展與文化多樣性保護
1.公平與公平理論
所謂公平，簡單地說就是公正、合理、平等。對于公平的認識經(jīng)過了一個漫長的發(fā)展過程。早在兩千五百年前，孔子就在《論語?季氏》中說:“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！焙髞?，這種“均無貧”的思想被發(fā)展成為絕對平均主義。西方對公平的認識也是源遠流長，從柏拉圖、亞里斯多德、伊壁鳩魯?shù)交舨妓?、盧梭、康德、黑格爾到馬克思和恩格斯等，分別從政治、社會、經(jīng)濟和法律等不同角度闡述了公平的思想。
公平理論（Equity theory）最早是由美國心理學(xué)家亞當(dāng)斯（John Stacey Adams）于上世紀(jì)60年代提出，是一種關(guān)于社會的比較過程的理論。美國政治哲學(xué)家羅爾斯（John Rawls 1921 2002）則從社會政治的角度提出了公平理論。在他著名的《公正論》（1971）一書中，羅爾斯提出了社會公正的原則。作為一種激勵理論，公平理論常用于經(jīng)濟管理。實際上，公平理論也適用于社會。如果一個群體或者說一批人感到不公平，那么就會產(chǎn)生社會矛盾和社會問題。當(dāng)這些矛盾和問題激化到一定程度時，就會影響到社會的安定。
2.公平、發(fā)展、與區(qū)域文化多樣性保護
公平與發(fā)展的問題由來已久。在發(fā)展等同于經(jīng)濟增長的時代，公平與發(fā)展的關(guān)系實際上就是公平與效率的問題。公平較多地被看作社會發(fā)展目標(biāo)，效率則主要是經(jīng)濟發(fā)展目標(biāo)。人們逐漸認識到:二者同時作為人類社會這駕馬車的兩個輪子，共生共榮，等量并重，不可偏廢。他們作為社會均衡發(fā)展的整合目標(biāo)表現(xiàn)為雙向互動的態(tài)勢。
公平與文化多樣性保護同樣具有十分密切的關(guān)系。少數(shù)民族文化之所以面臨生存危機，是歷史上諸多因素造成的，而不公平的待遇是其中的一個重要原因。公平是文化多樣性保護的基本要求,不能從政治、法律、經(jīng)濟等方面保證文化的公平,文化多樣性保護就不可能實現(xiàn)。就民族而言，公平有利于建立民族自覺和自尊,促進民族團結(jié)，縮小民族差距,而不公平則會傷害民族心理，激化民族矛盾,拉大民族差距;同樣，文化多樣性保護有利于公平的建立。保護意味著對弱勢文化的扶持與傾斜,這些政策、經(jīng)濟和法律措施有利于提高弱勢文化的地位，從而實現(xiàn)權(quán)利和義務(wù)的公平。
另一方面，對于少數(shù)民族文化的保護又可以分為狹義與廣義兩種方式。狹義的保護僅僅針對文化類型本身，重點在于某一種或幾種文化要素(基因)，其結(jié)果常常是死的保護，其效果也往往是事倍功半。所謂廣義的保護就是從整體上對文化生態(tài)系統(tǒng)加以保護。只有從整體上加以保護，才能使文化成為富有生命力的活的保護，也才能收到事半功倍的效果。要實現(xiàn)活的保護，必須依靠發(fā)展，即在發(fā)展中保護。政治和經(jīng)濟的發(fā)展是文化繁榮的基礎(chǔ)，而文化的發(fā)展也可以促進政治和經(jīng)濟的昌盛。
總之，公平與發(fā)展和保護密切相關(guān)，對一個區(qū)域的文化多樣性來說，三者缺一不可。
二、乳源必背旅游興衰的個案分析
1.必背旅游的發(fā)展過程
必背位于廣東省乳源瑤族自治縣的東北部，是乳源縣轄鎮(zhèn)。從自然條件來看，必背鎮(zhèn)地處南嶺山地南麓，山高谷深，層巒疊嶂，溝壑縱橫，云霧繚繞，景色怡人，其山勢以峻、奇、險、秀著稱。從社會歷史條件來看，必背是乳源過山瑤的聚居地之一，是旅居美國、泰國、緬甸、老撾等海外瑤胞的發(fā)祥地。1984年，美泰瑤族代表趙劍高等四人和美國威廉?凱利國際大學(xué)語言學(xué)教授赫伯特?帕內(nèi)爾博士（瑤族名字叫盤貴福）等人訪問必背。美泰瑤族代表的必背之行有三個目的:一是尋根。美國瑤胞于20世紀(jì)70年代移居美國，現(xiàn)有瑤族人口1.7萬多人。他們保留與必背瑤族相同的語言和生活習(xí)慣以及傳統(tǒng)的民族服裝;二是看望中國的瑤族同胞；三是研究瑤族文字。1984年春，以著名瑤族研究專家白鳥芳郎教授為團長的日本少數(shù)民族研究團一行23人訪問乳源。1984年12月，日本學(xué)者竹村卓二等人訪問必背。1985年5月，美國密執(zhí)安大學(xué)音樂學(xué)院教授到乳源考察瑤族音樂。1986年5月，香港中文大學(xué)、香港中華文化促進會聯(lián)合在香港舉行第一屆瑤族研究國際研討會，會議擬于會后組織與會人員赴連南和乳源考察，并在乳源閉幕。在這樣的背景下，乳源縣旅游局決定開發(fā)必背旅游。
1986年，乳源縣旅游局積極向國家、省、市旅游局匯報美國瑤族華裔到必背尋根訪祖及首屆瑤族國際研討會的活動情況，并作出可行性報告，爭取資金，建成必背兩層迎賓樓。1987年，韶關(guān)市旅游局撥款1萬元，市政府撥款15萬元，興建了一座歌舞廳和一座公廁;國家旅游局撥款5萬元，興建了門樓、辦公室、展覽室、小商店等設(shè)施。1990年，縣旅游局向財政借資數(shù)十萬元興建瑤山酒家。同年，必背瑤寨被廣東省旅游局列為廣東省四大民俗風(fēng)情旅游熱線之一。1991年，縣旅游局和必背瑤寨旅游管理處請縣民族藝術(shù)團老師、演員編導(dǎo)瑤族歌舞，培訓(xùn)了一支20多人的表演隊伍。在保留“銅鼓舞”、“鐃鈸舞”、“草席舞”、“頂杠”、“爬刀山”、“獨木行舟”等傳統(tǒng)節(jié)目的同時，增加了吊腳樓瑤族結(jié)婚表演儀式、“打竹竿”、“鬧金秋”等歌舞。以必背瑤寨為依托，乳源縣主辦了“穗港澳――乳源旅游業(yè)務(wù)洽談會”。通過采取走出去和請進來的辦法進行大力推介和宣傳，必背瑤寨的影響日隆。1993年2月，組織美國、新西蘭等國家的15個外國人徒步穿越大瑤山旅游活動。同年，市政府投資30萬元，修建了15套瑤山度假村。與此同時，瑤山酒家開業(yè)，主要提供瑤族傳統(tǒng)美食，并有瑤族姑娘敬水酒等，受到游客歡迎。1996年，縣旅游公司籌集資金10多萬元，成功開發(fā)必背峽谷漂流項目?？傮w來說，必背瑤寨旅游起步早，發(fā)展勢頭良好，客源充足。然而，1997年，韶關(guān)市重點工程楊溪水庫開工，由于修建水庫和電站，旅游交通中斷，必背瑤寨旅游逐漸沉寂下來。2002年，瑤山酒家被洪水沖垮，度假村變成了養(yǎng)豬場。
2.必背旅游對乳源瑤族文化的影響
必背旅游對乳源瑤族文化的影響主要表現(xiàn)在如下三個方面:
首先，必背旅游的開發(fā)強化了瑤族人口的民族心理，喚起了他們的民族意識，增強了民族自信，認識到了瑤族民族文化的價值，從而激起了他們保護民族文化的自覺性。
其次，必背旅游的發(fā)展直接促使了瑤族文化的復(fù)蘇，活化了民間傳統(tǒng)工藝，有利于文化的傳承。例如刺繡，在旅游市場的帶動下，許多人重又拿起了棄置很久的針線，使這一具有重大價值的手工藝術(shù)重新煥發(fā)出光彩。再如歌舞表演，其演員均非專業(yè)演員，而是由當(dāng)?shù)馗浇幾褰M成的一支業(yè)余演出隊伍。旅游旺季是演員，旅游淡季是山民；游客來了是演員，游客走了是山民。通過表演，使瑤族的歌舞藝術(shù)得以發(fā)揚光大。這正是文化多樣性保護所要達到的最終目標(biāo)，即：把死的藝術(shù)變成活的文化。
第三，必背旅游帶動了當(dāng)?shù)亟?jīng)濟的發(fā)展，有助于人們物質(zhì)文化生活水平的提高。除了門票收入以外，許多產(chǎn)品如臘肉、豆腐、番薯、玉米等價格上漲，一些土特產(chǎn)如石韭菜、冬菇、木耳、茶葉等供不應(yīng)求。以茶葉為例，旅游開發(fā)時茶葉市場價每斤平均在100元以上，而旅游衰落后每斤20元左右還無人問津。按2004年茶葉產(chǎn)量23t計算，僅此一項，當(dāng)?shù)鼐蛽p失約368萬元，平均每人600多元。即使按瑤民銷售價只相當(dāng)于市場價的三分之一，平均每人每年純收入也減少200多元，每戶減少近千元。
不可否認，必背旅游對社會文化也存在著一些所謂的“負面”影響，其中最主要的就是人們商品觀念增強所導(dǎo)致的價值觀念的變化。但是，從另一個方面來說，市場觀念取代小農(nóng)意識，很難說這不是一種進步。
3.造成必背旅游終結(jié)的不公平因素
楊溪電站的開發(fā)最終導(dǎo)致了必背旅游的終結(jié)，這對當(dāng)?shù)厝藖碚f是不公平的。其不公平主要表現(xiàn)在如下四個方面:
首先，資源上的不公平。在資源開發(fā)上，重視對自然資源的開發(fā)，忽視了對文化資源的開發(fā)，甚至犧牲文化資源的開發(fā)來換取對自然資源的開發(fā)。乳源水力資源豐富，建國后，乳源縣一直把水電工業(yè)的發(fā)展擺在區(qū)域發(fā)展的重要位置。不可否認，乳源水電的發(fā)展對于當(dāng)?shù)亟?jīng)濟起到了一定的促進作用，但在水力資源開發(fā)與旅游資源的開發(fā)發(fā)生矛盾時，旅游資源被忽視，這在一定程度上反映了資源觀的落后和發(fā)展觀的短視。楊溪電站的修建不僅阻斷了必背旅游的交通，而且巨大地改變了楊溪河的水面景觀，使作為必背旅游之一的漂流項目遭到徹底破壞。
其次，經(jīng)濟上的不公平。至2004年底，乳源是廣東省小水電裝機容量最多、開發(fā)率最高、單列人均占有裝機容量最多的一個縣。然而，與許多其他地方一樣，水電開發(fā)并沒有使乳源從貧困中解脫出來。目前水電開發(fā)在經(jīng)濟上主要有補償制度和分配制度。補償主要是以有形的財產(chǎn)（土地、房屋、樹木、設(shè)施等）和搬遷重建中的有形物耗為基礎(chǔ)計算的，很少或沒有考慮“無形”的損失，也沒有考慮潛在機會的損失（即機會成本）。楊溪電站的補償顯然無法彌補必背旅游消失所帶來的損失。在分配制度上，目前主要是采取“誰開發(fā)，誰受益”的原則，結(jié)果造成當(dāng)?shù)鼐用駨闹械玫降睦娣浅Ｐ ?/p>
第三，區(qū)域上的不公平。區(qū)域之間的公平原則是可持續(xù)發(fā)展的重要原則之一，也是我國目前建設(shè)社會主義和諧社會的必然要求。我國在過去的發(fā)展中不可避免地存在著為了整體的利益犧牲局部的利益、為了一個地區(qū)的利益犧牲另一個地區(qū)的利益的不公平現(xiàn)象。在發(fā)展時我們忽略了環(huán)境成本和資源成本，一個地區(qū)的利益被轉(zhuǎn)嫁到了這個地區(qū)以外的地方。就乳源來說，雖然通過扶貧等各種形式有所回饋，但相對于當(dāng)?shù)氐膿p失來說力度太小。
第四，科層上的不公平?！翱茖又?Bureaucracy）是蒙西爾?德?古爾耐(Monsieur de Gournay)在1745年所提出的概念，主要是指官員的統(tǒng)治。但這一名詞是隨著馬克斯?韋伯(Max Weber）對現(xiàn)代組織興起的系統(tǒng)解釋而普及的。組織作為社會權(quán)力的根源，能夠使個體承認他(她)也許是無力抵抗的。在楊溪電站的修建過程中，乳源當(dāng)?shù)仡I(lǐng)導(dǎo)也曾經(jīng)多次到市里向有關(guān)單位提出不同意見和爭取利益，但是，最后的結(jié)果是個別干部因工作需要而被調(diào)離其工作崗位。這也可以反映由于科層上的不公平，越往下，其聲音越容易被淹沒，基層的要求往往不被上層重視和采納。
三、結(jié)束語
亞當(dāng)斯和羅爾斯的公平理論皆強調(diào)了公平對于社會的重要性，人們也主要從社會目標(biāo)上來認識公平。實際上，公平的內(nèi)涵要復(fù)雜得多，例如，可持續(xù)發(fā)展要實現(xiàn)的核心目標(biāo)之一就是代際公平。從乳源必背旅游的興衰也可以發(fā)現(xiàn)，造成必背旅游終結(jié)的不公平因素至少表現(xiàn)在資源、經(jīng)濟、區(qū)域和科層等四個方面。因此，資源公平、經(jīng)濟公平、區(qū)域公平和科層上的公平是我國民族地區(qū)在構(gòu)建和諧社會中必須正視和處理好的幾個問題。
公平、發(fā)展、保護與民族地區(qū)文化多樣性具有十分密切的關(guān)系。公平是民族地區(qū)發(fā)展和文化多樣性保護的必然要求；而發(fā)展既是公平的具體體現(xiàn)，也是文化多樣性保護的基礎(chǔ)和重要手段。乳源必背旅游的實例也充分說明:公平促進發(fā)展，從而有利于文化多樣性保護;反之,不公平制約發(fā)展，從而也不利于文化多樣性保護。從系統(tǒng)動態(tài)學(xué)的角度來看，公平、發(fā)展、保護與民族地區(qū)的文化多樣性既可以組成一個相互促進、不斷放大的負反饋回路，也能夠形成一個相互制約、不斷衰減的正反饋回路,其中，關(guān)鍵在于人們的選擇與行動。
全球化不僅是一種概念，也是一種人類社會發(fā)展的現(xiàn)象過程。目前，全球化定義諸多，通常，全球化是指全球各個國家的聯(lián)系不斷增強，人類生活以全球的共同規(guī)模為發(fā)展基礎(chǔ)。同時，全球意識的崛起，也是全球化的一個重要表現(xiàn)。各個國家之間在政治、經(jīng)濟貿(mào)易上互依互存。全球化亦可以概括的解釋為世界的壓縮和視全球為一個整體。二十世紀(jì)九十年代后，隨著當(dāng)今社會經(jīng)濟的發(fā)展，全球化勢力對人類社會影響層面不斷擴張，從而逐漸引起各國政治、教育、社會及文化等學(xué)科領(lǐng)域的重視，紛紛引起研究熱潮。對于“全球化”的觀感是好是壞，目前仍是見仁見智。
一、全球化進程
全球化帶來的影響也可以說不盡相同，其中我認為，隨著全球化趨勢的不斷擴大，具有相對獨立性的意識形態(tài)自然會受到嚴峻的考驗，經(jīng)濟實力雄厚的超級大國也會抓住這個機會，向其他相對經(jīng)濟落后的國家進行意識形態(tài)的侵略。這無疑也會對世界文化的多樣性造成嚴重的打擊。殊不知在當(dāng)今全球化的大背景下，以美國為首的經(jīng)濟強國出現(xiàn)了文化壟斷的苗頭，其中，他們通過影視傳媒的手段，來對其他國家進行美國文化的滲透，極力推銷自己的文化意識形態(tài)。由美國的影視公司拍攝的《功夫熊貓》《花木蘭》等和中國傳統(tǒng)文化息息相關(guān)的影片也贏得了全球的票房，“中國人在電影院花錢看老外拍的中國故事”，這句話不盡讓人哭笑不得。因此，作為世界上最大的發(fā)展中國家中國而言，如何一方面適應(yīng)全球化的趨勢，另一方面又能在從中發(fā)揚我們的本土文化，這是當(dāng)下的一個難題。全球化不僅僅體現(xiàn)在經(jīng)濟方面，如今經(jīng)濟全球化也帶來了“文化全球化”。
“‘文化全球化’是指“超越本土的文化認同和價值認同，或者說倡導(dǎo)一種所謂的‘全球文化’。全球文化的產(chǎn)生意味著一種超越國界、超越社會制度和意識形態(tài)的普遍價值已經(jīng)成為一種現(xiàn)實存在于世”。①事實上，我們正在感受著“文化全球化”向我們走來。但是，隨著全球化程度的加深，似乎這種全球文化的內(nèi)容變得越加有限，出現(xiàn)了歸一的苗頭。因此，這種以消耗自然資源和誤解現(xiàn)代化為前提的社會文明正在向古老的傳統(tǒng)文化產(chǎn)生強烈的沖擊，甚至有些是毀滅性的。
作為一個擁有數(shù)千年歷史的文明古國，中國之傳統(tǒng)文化無疑是豐富和深厚的。“中華文明是世界古代文明中始終沒有中斷、連續(xù) 5000 多年發(fā)展至今的文明。 中華民族在漫長歷史發(fā)展中形成的獨具特色的文化傳統(tǒng)， 深深影響了古代中國， 也深深影響著當(dāng)代中國。 對于我們這個擁有多個民族并存、 多種文化融合的國家來說， 博大精深、 多姿多彩的各民族傳統(tǒng)文化共同構(gòu)筑了華夏民族的核心內(nèi)涵”。②但是，隨著兩次的科技革命的到來，近代的中國除了飽受侵略的痛苦外，極少的受到了兩次科技革命所帶來的積極的影響。時至今日，中國的“本土文化”與世界上很多的傳統(tǒng)文化一起承受著全球化浪潮的沖擊，其中一部分最能體現(xiàn)民族特征的本土文化正在消失，有的甚至已經(jīng)消亡。
面對如今的態(tài)勢，無論世界上哪個國家試圖逃避全球化的推動力都是不現(xiàn)實的，當(dāng)然也是不明智的，因為，被卷入“全球化”的浪潮并不意味著犧牲本土文化，使之被淹沒或者屈服于文化霸權(quán)主義。全球化對我們來說是機遇與挑戰(zhàn)并存，我們應(yīng)該積極面對各種挑戰(zhàn)，讓民族文化不斷的磨練，既能適應(yīng)這種環(huán)境，同時也能放射出自己獨特的魅力。進而，才能在大的浪潮中抓住機遇，生存發(fā)展。
二、文化多樣性
在2005年10月，第33屆聯(lián)合國教科文組織大會上，一致通過了《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》，其中，也對“文化多樣性”做出了全面的定義：文化多樣性（cultural diversity）是指各群體和社會借以表現(xiàn)其文化的多種不同形式。文化多樣性不僅體現(xiàn)在人類文化遺產(chǎn)通過豐富多彩的文化表現(xiàn)形式來表達、弘揚和傳承的多種方式，也體現(xiàn)在借助各種方式和技術(shù)進行的藝術(shù)創(chuàng)造、生產(chǎn)、傳播、銷售和消費的多種方式。也就是說各個國家和社會形態(tài)通過借助各種方式和技術(shù)來表現(xiàn)自己獨特的文化特色，從而構(gòu)成了文化的多種不同形式。文化多樣性是人類社會的基本特征，也是人類文明進步的重要動力。我們對待文化多樣性既要認同本民族文化，又要尊重其他民族文化，相互借鑒，，尊重世界文化多樣性，共同促進人類文明繁榮進步。
文化多樣性的意義在于：
1、文化的多樣性就如生物多樣性一樣，是全人類生存的根本，是可持續(xù)發(fā)展的基本保證。
2、文化的基本特征之一是民族性 ， 這是一切民族立于世界的基石， 保持文化的多樣性就是保持民族的獨立性。
3、文化多樣性是民族平等和人權(quán)保障的基礎(chǔ)。
4、在世界性的現(xiàn)代化進程中 ， 在文化多樣性的自身發(fā)展條件下， 文化多樣性在保持其文化精神的前提下， 能以更加開放的姿態(tài)吸納異質(zhì)文化的優(yōu)質(zhì)性， 能夠與時俱進地實現(xiàn)自身的文化變遷， 這是文化多樣性中一種有效的文化調(diào)適， 更是文化多樣性應(yīng)對現(xiàn)代化進程， 實現(xiàn)文化自主發(fā)展的有效方式與必然途徑。
5、根據(jù)文化相對論理論 ， 任何民族的文化都具有其獨創(chuàng)性和充分的價值， 都是在長期的歷史過程中形成的并與其經(jīng)濟條件相適應(yīng)的。
總之，如何一方面適應(yīng)全球化，享用全球化給我們帶來的物質(zhì)文明成果，另一方面通過發(fā)展強大本國經(jīng)濟來實現(xiàn)民族文化的復(fù)興和發(fā)展，已經(jīng)成為了世界課題。我們要重視全球化給我們帶來的一系列文明成果，絕對不能簡單的將物質(zhì)文明和精神文明相互對立，如果國家不能夠?qū)⒆约好褡宓奈幕l(fā)揚傳承，那就不能立于世界之林，談何國力，談何國際地位？同時，我們也不能把本民族文化封閉孤立起來，呈現(xiàn)給世人的應(yīng)該是豐富多彩的民族文化，而非“單一”。因此，我們還要進一步的加強和世界各國之間的文化對話、交流與合作，兼收并蓄，意義重大。
【參考文獻】
民族文化是一種無邊、無形的存在，它是一種不可加工鑄造的形式做為存在實體。新疆由于歷史悠久，民族眾多，所以形成新疆民族地區(qū)文化的多樣性。所謂“文化認同”是人們在一個民族共同體中長期共同生活所形成的對本民族最有意義的事物的肯定性體現(xiàn)和認同，其核心是對一個民族的基本價值的認同；是凝聚這個民族共同體的精神紐帶，是這個民族共同體生命延續(xù)的精神基礎(chǔ)。因而，文化認同是民族認同的重要基礎(chǔ)，還是民族文化差異性的本質(zhì)所在。
一、新疆民族文化認同發(fā)展沿革
新疆民族文化是中華民族多元一體重要組成部分，新疆民族文化認同是在新疆歷史民族文化沿革中逐漸形成的。由于新疆民族、宗教的多樣性，導(dǎo)致形成了具有新疆特色的民族文化，并以此為起點形成多民族文化認同的情感基礎(chǔ)。
漢朝統(tǒng)一西域與公元60年設(shè)立西域都護府，奠定了新疆民族文化發(fā)展的基點。魏晉南北朝進一步加深中華民族的民族文化認同感。由于連年的戰(zhàn)爭，西域人民渴望有一個統(tǒng)一團結(jié)的民族局面，對于民族文化的認同從心理層面突出的表現(xiàn)出來。唐朝總結(jié)歷史經(jīng)驗教訓(xùn)，在西域設(shè)置的安西、北庭二府，并為新疆的民族文化治理起到不可磨滅的貢獻。由于完備的民族的治理建設(shè)，使得新疆在唐朝的民族向心力也得到了顯著地加強。這為新疆的民族文化認同起到了承上啟下的作用。元朝的強大導(dǎo)致西域的各民族處于從屬地位。因此，新疆民族文化認同處于高度的發(fā)展時期。民族文化認同從表層的文化現(xiàn)象融合到真正意義的文化大發(fā)展。明、清時期，伊斯蘭教的傳入使得新疆民族文化呈現(xiàn)多元民族文化并立的局面，從而影響了多民族的文化并存且相互依存的局面。因此，在古代新疆的民族文化的多元，進一步加劇了新疆民族文化多元一體的格局。
歷史的沿革是新疆民族文化的一個淵源，留給新疆民族的文化發(fā)展的空間。并由于歷史的原因，成為當(dāng)今分析新疆文化發(fā)展的源頭。
二、當(dāng)代新疆民族文化發(fā)展的現(xiàn)狀
新疆是一個多民族、多宗教的西部邊疆少數(shù)民族聚居地區(qū)。因此，當(dāng)代新疆的民族文化就與新疆的民族、宗教緊密的聯(lián)系起來。當(dāng)今民族文化發(fā)展的現(xiàn)狀有以下幾個方面：
（一）中華民族文化與新疆民族文化的差異性
民族的多樣性、語言的多樣性、生產(chǎn)方式的多樣性、信仰的多樣性等，構(gòu)成了新疆地區(qū)文化的多元性。新疆是多民族聚居之地，塞、粟特、古代突厥、匈奴、羌、漢、維吾爾、哈薩克、柯爾克孜、烏孜別克、塔塔爾、塔吉克、蒙古、錫伯、回等諸多民族與族群，都曾在西域的大地上生息繁衍。
新疆是多民族、多宗教并存的地域，歷史的沿革促使十三個主體民族在新疆繁衍變化。新疆民族文化的存在相融、相存，伊斯蘭文化、烏茲別克文化、克爾克孜文化、塔吉克文化、塔塔爾文化、俄羅斯文化、錫伯族文化、達斡爾文化和回族文化、漢文化等幾種形式相互影響、相互滲透。新疆民族文化的多元一體，但是具體表現(xiàn)形式上存在差異性，主要包括以下三個方面：
1.語言的差異性
在新疆由于各種文化的傳播，使這里的語言文字對外來的語言文字的接受性和認同性十分強。通曉各種語言的人在新疆形成了一個廣泛的階層，他們首先是吸收了外國詞匯作為外來語，然后自己造詞來補充這種外來語?，F(xiàn)今的維吾爾、哈薩克、柯爾克孜等文字便是以阿拉伯字母為基礎(chǔ)，蒙、錫伯文字則是以回鶻字母為基礎(chǔ)的。維吾爾語、哈薩克語、塔塔爾語、烏茲別克語都屬于阿爾泰語系的突厥語族語言。
2.風(fēng)俗習(xí)慣的差異性
新疆民族與宗教有著天然的聯(lián)系。新疆各穆斯林民族在語言文字、宗教歷法、年節(jié)禮儀、飲食服飾、婚姻喪葬等傳統(tǒng)文化方面已基本定型，如維吾爾、哈薩克、烏孜別克、柯爾克孜、塔塔爾、塔吉克等民族文字的阿拉伯字體化，在宗教歷法方面均采用伊斯蘭教歷，由制定的兩大祭典形成的“肉孜節(jié)”和“古爾邦節(jié)”已成為最重要的穆斯林節(jié)日。在新疆歷史文化中由于伊斯蘭文化、阿拉伯文化所形成的風(fēng)俗習(xí)慣與中原文明有著一定的差異。這種表現(xiàn)在風(fēng)俗習(xí)慣上的差異性在一定程度上就會影響新疆民族文化的認同。一方面，漢族的遷入為少數(shù)民族帶來了新的農(nóng)業(yè)種植技術(shù)、新的科技文化和生活習(xí)慣；另一方面，由于少數(shù)民族風(fēng)俗習(xí)慣的穩(wěn)定性、社會性、傳承性，新疆少數(shù)民族的生活習(xí)慣和風(fēng)俗也在漢族的日常生活中打上了深深的烙印。
3.的差異性
自古以來新疆就是一個多宗教地區(qū)，不僅流行過原始的薩滿教，還曾有襖教、佛教、道教、景教、摩尼教、伊斯蘭教、喇嘛教，以及天主教和基督教，豐富了新疆的民族文化寶藏。在新疆各民族傳統(tǒng)文化中，具有深遠影響的宗教文化主要是薩滿教文化、佛教文化和伊斯蘭文化。新疆地區(qū)由于不同，就有了伊斯蘭民族與非伊斯蘭民族之分。
（二）新疆民族文化的內(nèi)部多樣性
新疆地處亞歐大陸中部，是亞歐大陸兩大民族、經(jīng)濟、文化的必經(jīng)之地。也是世界四大文化體系：中國文化、印度文化、古希臘羅馬文化和阿拉伯伊斯蘭文化的交匯之處。于此同時，由于語言文字、、風(fēng)俗習(xí)慣等方面的差異性與多元性導(dǎo)致新疆民族文化內(nèi)部的多樣性。
（三）新疆民族文化的影響因素
1.語言文字對新疆民族文化的影響
新疆是多民族聚居的地區(qū)，維吾爾、哈薩克、蒙古、錫伯等少數(shù)民族都有本民族的語言和文字，都有其獨特的文化特色，使得新疆的文化豐富多彩且具有獨特性。在新疆由于各種文化的傳播，使這里的語言文字對外來的語言文字的接受性和認同性十分強。通曉各種語言的人在新疆形成了一個廣泛的階層，他們首先是吸收了外國詞匯作為外來語，然后自己造詞來補充這種外來語?，F(xiàn)今的維吾爾、哈薩克、柯爾克孜等文字便是以阿拉伯字母為基礎(chǔ)，蒙、錫伯文字則是以回鶻字母為基礎(chǔ)的。
2.對新疆民族文化的影響
新疆歷史上由單一宗教到多神教并存再到有佛教衰落伊斯蘭教的興起。具體體現(xiàn)為新疆各民族宗教文化是新疆傳統(tǒng)歷史文化架構(gòu)中的重要部分之一。在實行自由政策過程中，以民族政策的形式表現(xiàn)出來。因此，民族政策的執(zhí)行的好壞直接影響到新疆民族文化的發(fā)展。
3.風(fēng)俗習(xí)慣對新疆民族文化的影響
新疆少數(shù)民族的風(fēng)俗習(xí)慣，對新疆的民族文化起到潛移默化的作用。隨著操突厥語諸民族的伊斯蘭化，薩滿教在思想信仰上的統(tǒng)治地位已被伊斯蘭教代替，其原始文化的影響，主要遺留在各民族風(fēng)俗習(xí)慣、生活禁忌和民間巫術(shù)之中，特別是在哈薩克、柯爾克孜等以游牧生活為主要生活方式的民族中，原始信仰的風(fēng)習(xí)還比較濃厚。隨著伊斯蘭教的傳播，穆斯林文化蓬勃興起，早在喀喇汗王朝，信仰伊斯蘭教的文人學(xué)者們就已在繼承本民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，吸收阿拉伯、波斯文化的營養(yǎng)。在新疆的風(fēng)俗習(xí)慣中具體體現(xiàn)在飲食習(xí)俗、接人待物習(xí)俗、節(jié)慶習(xí)俗、民間文體習(xí)俗、喪葬習(xí)俗等方方面面。
三、新疆民族文化認同發(fā)展趨勢
新疆自歷史以來由于民族的多樣性與復(fù)雜性，決定了新疆在未來民族文化認同的發(fā)展趨勢的復(fù)雜多樣性的特點。多民族的存在和新疆地處歐亞大陸的結(jié)合部不僅決定了新疆文化的多元特點，而且也決定了多種文化的交流與互補是新疆文化發(fā)展的主要特征之一。
（一）新疆民族文化認同在認知上表現(xiàn)的一致性
新疆民族在其語言文字、風(fēng)俗習(xí)慣、等方面，經(jīng)過少數(shù)民族的干部和愛國主義的宗教人士的帶領(lǐng)之下，表現(xiàn)在民族認知上表現(xiàn)一致性。同時表現(xiàn)對中華民族的認同、對社會主義的認同、對中國特色社會主義的認同、對中華文化認同的高度認同的情感。新疆民族文化認同認知表現(xiàn)的一致性不僅體現(xiàn)在國家制定相應(yīng)的民族地區(qū)的政策上，還具體體現(xiàn)在少數(shù)民族之間風(fēng)俗習(xí)慣和文化傳承的認知上是一致的。
（二）新疆民族文化認同在感情上表現(xiàn)的趨同性
新疆民族文化的發(fā)展是通過愛國主義教育等途徑，以法律為準(zhǔn)繩確定下來，從而實現(xiàn)真正意義上的民族信仰自由。新疆各族人民具有愛國主義的傳統(tǒng)，特別是在近現(xiàn)代史上，新疆各族人民為抵抗外來侵略、維護祖國統(tǒng)一做出了貢獻，反對民族分裂、維護祖國統(tǒng)一，是國家最高利益之所在，也是新疆各族人民的根本利益之所在。
（三）新疆民族文化認同在行動上的表現(xiàn)統(tǒng)一性
實際上，民族政治行動上的統(tǒng)一性，是建立在個民族政治平等團結(jié)互助和諧的大前提下的，尤其是新疆的民族文化。黨的民族理論及政策還是宗教理論及政策，都是以維護中國華人民共和國的統(tǒng)一，維護中華各民族大團結(jié)為前提。在處理宗教問題時，著眼于民族的根本利益，著眼于民族的發(fā)展和進步，著眼于把各族人民中的信教和不信教的群眾緊密團結(jié)起來，共同致力于社會主義建設(shè)。
我國新疆維吾爾族自治區(qū)，其地域遼闊，少數(shù)民族眾多，文化多元一體共同交流。新疆的各民族文化所表現(xiàn)的兼收并蓄、的特點。為推進社會主義現(xiàn)代化建設(shè)和構(gòu)建和諧社會的大起到舉足輕重的作用，新疆作為我國民族文化發(fā)展戰(zhàn)略的重點地區(qū)之一。面對西部大開發(fā)的潮流，新疆的民族文化也在不斷發(fā)展，并且為新疆的團結(jié)穩(wěn)定打下堅實的民族文化認同基礎(chǔ)。
參考文獻：
[1]馬正大.新疆史鑒[M].烏魯木齊：新疆人民出版社，2006.
文化全球化招致了更多的文化沖突，同時也使文化多樣性面臨威脅。歷史發(fā)展表明，世界上任何一種文化都有自己不可替代的個性，有其存在的合理性，所以，文化的多元性是永恒的。不同文化之間的接觸、交流、交融、交鋒日趨頻繁，文化多樣性受到更多挑戰(zhàn)。為此，我們應(yīng)該堅持文化多樣性認同原則，而不是相反。費耶阿本德指出：現(xiàn)代“世界文化”的基本現(xiàn)象是“西方思想與技術(shù)的粗野擴張，是單調(diào)而不是多樣，成為了時代的基本主題”，“當(dāng)同一性減少我們的快樂和我們的（智力的、情感的、物質(zhì)的）財富時，多樣性是有益的”。薩伊德（E.W.Said）認為“文化是雜生的、多樣的；各種文化和文明……如此相互聯(lián)系、相互依賴，任何對其進行一元化或簡單化描述的企圖都注定要落空”。當(dāng)然，薩伊德反對的并不是一個民族的同一的文化或文化差異性的存在，而是反對過于強調(diào)這種同一與差異所造成的民族敵對與交鋒。即試圖用一種文化去消滅另外一種文化，將一種文化推向普遍。比如，在中醫(yī)科學(xué)性爭論中，否定派余云岫提出“廢止中醫(yī)”、張功耀提出“告別中醫(yī)中藥”、方舟子提出“廢醫(yī)驗藥”等都是以西方科學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，而對中醫(yī)進行否定，實際上，就是對中國文化的否定，是不應(yīng)有的態(tài)度?？陀^地來說，多樣性與同一性不分伯仲。然而，現(xiàn)代性的哲學(xué)傳統(tǒng)將同一性作為追求的目標(biāo)，而對多樣性卻是一種不友好的態(tài)度。由于同一性觀念的影響，致使西方文明的多樣性受到嚴重的創(chuàng)傷，同一性正像霧霾一樣吞噬著整個西方世界，西方世界正受到來自單調(diào)性的威脅。本來文化的多樣性可以促進、強化自然的多樣性，使人類的生活更加多樣化、更加絢爛多彩。然而，全球化使得多樣性受到嚴峻挑戰(zhàn)，許多文化正在消失，在工業(yè)文明模型下被逐漸同化一體。費耶阿本德說：“同一化的趨勢是無益的”“排斥了文化多樣性，科學(xué)本性一無所有”。所以，堅持文化多樣性認同原則，是正確、客觀、理性對待中西文化沖突的首要前提，對于我們分析、探討、解決文化沖突問題具有方法論的指導(dǎo)作用。
2堅持民族文化自覺原則
文化全球化提出的一個重大問題就是文化安全問題。文化霸權(quán)主義或文化殖民主義，不僅是一種力量的征服而且是一種文化心理的征服；它往往不僅表現(xiàn)為強勢文化對弱勢文化的極權(quán)，而且表現(xiàn)為弱勢文化對強勢文化的奴性。中國近代以來產(chǎn)生并不斷出現(xiàn)的“全盤西化”論，其實就是這種奴性的典型形式。文化奴性的實質(zhì)就是在文化交流、交鋒中的“文化自卑”，比如主張對中國漢字、中醫(yī)的廢除，余樾、余云岫、、傅斯年、汪企張等人所表達的對待中醫(yī)的態(tài)度就是這種文化心態(tài)的反映。德國中醫(yī)學(xué)家曼福瑞德•波克特（ManfredPorkert）教授更是直接指出：“中國自己不把中醫(yī)藥學(xué)當(dāng)成科學(xué)，不重視中醫(yī)藥的發(fā)展，其根源是文化自卑感。”因此，文化安全不只是對強勢文化的簡單反對或拒斥，更重要的是對本民族文化的自信與堅守。“應(yīng)當(dāng)在全球泛濫的偽文化壓力面前捍衛(wèi)自己的文化特性，……不要把本民族的偉大文化成就和價值傳承拋進受忽略的角落。”“一個民族的最大光榮就是在全球價值的形成中增大自己的份額，全球化的未來將是全球價值形成并發(fā)揮主導(dǎo)作用的局面。”1993年，在烏拉圭回合貿(mào)易談判中，加拿大、法國等國倡導(dǎo)“文化例外”的政策，即主張不能像對其他商品一樣對待文化產(chǎn)品，任其自由流通，文化產(chǎn)品有其獨特的屬性。“文化例外”的主張實質(zhì)上就是對本民族文化安全的保護。堅持民族文化自覺的原則，就是要捍衛(wèi)國家的文化安全。從這個角度看，文化全球化帶來的挑戰(zhàn)在于，它有可能使人簡單陷入對其他文化或所謂普世文化的信仰，而喪失對民族文化的堅守與傳承，從而成為文化上的無根之存在。文化失根，文化自卑，這是文化安全的核心問題。賀麟曾經(jīng)指出：“任何一個現(xiàn)代的新思想，如果與過去的文化完全沒有關(guān)系，便有如無源之水、無本之木，絕不能源源流長、根深蒂固。”印度著名政治家甘地（MohandasKaramchandGandhi）說：“我希望各地的文化之風(fēng)都盡情地吹到我的家園，但是我不能讓它把我連根帶走。”因此，堅持對民族文化的自覺，對于維護國家、民族生存之根，維護民族文化自信具有十分重要的作用和意義，這是全球化進程中所有文化都面臨的重大時代課題。
和生物多樣性的范本
荔波位于貴州最南端，地處貴州高原向廣西丘陵過渡地帶，自古以來，就是西南內(nèi)陸通往南部沿海古驛道上的重鎮(zhèn)。縣境內(nèi)平均海拔約800米，屬中亞熱帶季風(fēng)性濕潤氣候，森林覆蓋率達62％以上。全縣總面積2431．8平方公里，總?cè)丝?6．83萬人，少數(shù)民族占總?cè)丝诘?2％，世居主要有布依族、水族、瑤族、苗族等，是貴州省人口密度最小的縣。．
民族文化絢麗多彩。荔波歷史悠久，世居于這塊神奇土地上的各族人民，依山建寨，聚族而居，民居獨特，服飾亮麗，節(jié)日紛繁，原生態(tài)文化異彩紛呈，民族民間文化得到較好的保護和傳承，沿襲了“百里不同風(fēng)，十里不同俗”的文化現(xiàn)象。
生物資源內(nèi)涵豐富。荔波具有獨一無二的喀斯特森林生態(tài)系統(tǒng)，包含眾多特有和瀕危動植物及其棲息地，是研究型錐狀喀斯特發(fā)育區(qū)森林植被自然“本底”及森林生態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)、功能平衡機理的理想地和天然試驗場。尤其是茂蘭自然保護區(qū)，是世界同緯度地區(qū)殘存下來的一片相對集中、原生性強、相對穩(wěn)定的喀斯特森林生態(tài)系統(tǒng)，蘊含著豐富的動植物種類及遺傳種質(zhì)資源，已發(fā)現(xiàn)有維管束植物1532種，脊椎動物316種，昆蟲800種，是一個龐大而獨特的生物資源基因庫。
自然景觀獨特優(yōu)美。荔波擁有樟江國家重點風(fēng)景名勝區(qū)，是“中國南方喀斯特”世界自然遺產(chǎn)地。典型的喀斯特地貌特征，造就了群峰競秀，漫長而奇妙的地質(zhì)構(gòu)造過程，孕育了奇山秀水，充分展現(xiàn)出荔波喀斯特水體的純靜之美、喀斯特原始森林的靈秀之美、喀斯特峰叢的壯麗之美，被譽為“中國最美麗的地方”之一。世界自然遺產(chǎn)專家吉姆•桑塞爾博士形象地比喻說：如果“中國南方喀斯特”是世界喀斯特的一頂皇冠，那荔波則是皇冠上最為璀璨的綠寶石。著名喀斯特地質(zhì)學(xué)家福德博士更是盛贊荔波為“喀斯特朝圣者心中的麥加”。
人與自然和諧的“荔波現(xiàn)象”
遠古的文明印證了文化植根于豐富多彩的自然世界。具有悠久歷史、充滿神秘色彩的水族水書，是水族古老的文字及其文化典籍，有學(xué)者研究認為，它形成于殷商時代，內(nèi)容博大精深。水書與漢字一樣，充分體現(xiàn)出最早造字時有相當(dāng)一部分來自自然界的動植物圖案符號表態(tài)、表形，體現(xiàn)人類文化起源于對自然環(huán)境的認知。
生物多樣性的保護得益于對傳統(tǒng)文化的堅守。世居在荔波這塊古老土地上的各族人民，至今仍保持“敬山、敬樹、敬石、敬水”等自然崇尚活動，少數(shù)民族立房建屋，搭橋修路，均依山就勢，避免破壞生態(tài)植被，古寨都有自己的“風(fēng)水林”、“風(fēng)水樹”，這樣的理念，在漫長的歷史延續(xù)中，促進了人與自然和諧相處。
文化多樣性和生物多樣性的契合，是構(gòu)建和諧與可持續(xù)發(fā)展的根基。文化多樣性是全人類共同的財富，生物多樣性是我們賴以生存的基礎(chǔ)，文化多樣性與生物多樣性相互促進、密不可分，成為構(gòu)建和諧社會、推動可持續(xù)發(fā)展的不竭源泉。
面對現(xiàn)代文明的沖擊
世居民族的價值取向正在發(fā)生變化。受外部現(xiàn)代消費水平日益提高信息的刺激，世居民族對生活愿景的期望大大超出現(xiàn)實可能，勞動者收入與外界的明顯反差，使得原來有節(jié)制的生產(chǎn)生活方式被打破，加劇了對自然資源的索取，長期以來與自然所形成的和諧關(guān)系受到嚴峻挑戰(zhàn)。
本土文化的堅守受到強勢文化的沖擊。在現(xiàn)代生活方式及大眾傳媒傳播的重重壓力下，許多民族文化因生存環(huán)境的變化而逐漸消失，人們對本土文化的堅守失去信心，民族文化傳承人沒有得到足夠尊重和重視，新生代不愿對本民族文化中的優(yōu)秀遺產(chǎn)進行學(xué)習(xí)，出現(xiàn)了文化斷代的危機。在與強勢文化交融的同時，正在快速地忘卻本民族的文化，造成古樸的自然崇尚理念的丟失。
城市化推進使得人們的生活方式悄然改變。隨著市場經(jīng)濟的滲透和城市化進程加快，傳統(tǒng)文化面臨直接沖擊，民族村寨傳統(tǒng)建筑已逐步被現(xiàn)代的建筑材料和簡潔化的建筑造型所替代，許多民族特色建筑元素已消失；傳統(tǒng)的節(jié)日活動因約定俗成的時日得不到法定支持而逐漸淡化，失去昔日的隆重；大眾傳媒尤其是電視媒體已經(jīng)成為農(nóng)民的主要休閑方式，民族民間技藝及工藝品逐漸退出鄉(xiāng)村。
可持續(xù)發(fā)展的戰(zhàn)略選擇
長期以來，為了加強荔波資源多樣性的保護與發(fā)展，我們劃定了自然保護區(qū)，設(shè)立了風(fēng)景名勝區(qū)，實施了生態(tài)建設(shè)工程和民族文化保護工程，構(gòu)建了保護區(qū)、景區(qū)與社區(qū)居民的良好關(guān)系。面對經(jīng)濟快速發(fā)展的緊迫任務(wù)和構(gòu)建生態(tài)文明，促進生態(tài)現(xiàn)代化的兩重壓力，我們有責(zé)任從更高層面審視文化與自然結(jié)合的資源價值和發(fā)展。荔波作為世界上絕無僅有的喀斯特森林生態(tài)系統(tǒng)和多元化民族聚集區(qū)，雖然極具世界級資源價值，但是同時也有其脆弱的生命特征，需要國內(nèi)外廣泛關(guān)注，開展相互合作交流，推動可持續(xù)發(fā)展。
中圖分類號：G122
文獻標(biāo)識碼：A
文章編號：1674-621X（2017）01-0137-03
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保o是一門技術(shù)含量頗高的學(xué)問。保護得好是保護，保護得不好便是破壞。那么，什么樣的保護是科學(xué)保護？什么樣的保護又是反科學(xué)的保護呢？在長期的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護實踐中，我們提煉出了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護科學(xué)評估三標(biāo)準(zhǔn)。
一、通過保護是否保住了民族傳統(tǒng)文化的DNA
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是最能代表一個國家或是一個民族文化傳統(tǒng)的地域標(biāo)志性文化。譬如看電影，屏幕上掠過的是滿目青山，肯定不知道這是到了哪里。但如果隨著畫面切換，《沂蒙小調(diào)》響起，肯定知道到了山東沂蒙；《海菜腔》響起，肯定知道到了云南石屏；《信天游》響起，肯定知道到了陜西北部。而這《沂蒙小調(diào)》《海菜腔》《信天游》便是地域標(biāo)志性文化，也就是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，一個民族的民族文化DNA主要蘊藏在這里。
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一個民族最穩(wěn)定的文化DNA，也是一個民族區(qū)別于另一個民族的標(biāo)志性符號。“同時，它也是一袋救命的‘臍帶血’――無論世界如何變化，外來文化如何沖擊，自身傳統(tǒng)如何失落，只要保護好這最后一袋‘臍帶血’，這個民族的傳統(tǒng)即或命懸一線，也能起死回生”[1]。傳承人的任務(wù)，就是要把本民族的傳統(tǒng)文化DNA以活態(tài)的形式原汁原味地繼承下來并傳承下去?！霸丁钡臉?biāo)準(zhǔn)有三：一是“表現(xiàn)內(nèi)容”必須“原汁原味”；二是“表現(xiàn)形式”必須“原汁原味”；三是“所用原料”必須“原汁原味”。這既是判斷一個非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目是否“原汁原味”的基本標(biāo)準(zhǔn)，也是衡量傳承人是否在科學(xué)傳承的三條“底線”[2]。
（一）對表現(xiàn)內(nèi)容“原汁原味”的要求
拿傳統(tǒng)戲曲來說，只要唱的是傳統(tǒng)劇目，在內(nèi)容上便是“原汁原味”。拿唐卡來說，畫的是佛祖菩薩、佛本生故事、密宗本尊各神、觀音度母、護法神、上師高僧與大成就者等，就是“原汁原味”；如果是舊瓶裝新酒，排的是當(dāng)代戲，畫的是世俗人物或是風(fēng)景名勝，在傳承內(nèi)容上肯定已經(jīng)出了問題。
（二）對表現(xiàn)形式“原汁原味”的要求
拿傳統(tǒng)戲曲來說，只要用的是傳統(tǒng)唱法，在形式上便是“原汁原味”。拿唐卡來說，只要所繪唐卡符合《造像量度經(jīng)》規(guī)定的比例，符合《造像量度經(jīng)》的固有表現(xiàn)方式，就是“原汁原味”；反之，如果在表現(xiàn)形式上已經(jīng)發(fā)生改變，不再按《造像量度經(jīng)》規(guī)定比例與表現(xiàn)方式來畫，這樣的傳承至少在表現(xiàn)形式上已經(jīng)出現(xiàn)了問題。
（三）對所用原料“原汁原味”的要求
稱得上“原汁原味”的戲曲，生旦凈末丑的角色定位、說白方式、曲詞唱腔、科介表演必須是固有的。只要堅持這樣做，傳承便是“原汁原味”的。拿唐卡來說，一幅“原汁原味”的唐卡，所用原料必須是傳統(tǒng)的礦物質(zhì)顏料。如果使用原料出現(xiàn)變化，用廣告色、油畫色取代了傳統(tǒng)的礦物質(zhì)顏料，就不再是正宗的唐卡。
總之，只要傳承人沒有逾越這三條“底線”，即或有所變動，都算是“原汁原味”。作為傳承人，就算很好地完成了自己的本職工作。相反，如果傳承人放棄傳統(tǒng)，在表現(xiàn)內(nèi)容、表現(xiàn)形式、使用原料上已經(jīng)不再沿用傳統(tǒng)，而是摒棄固有，全心創(chuàng)新，那么可以肯定地說，這時的他，已經(jīng)不再是真正的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人，這樣的傳承人必須“下課”。這樣要求傳承人，是想告訴他們：這一代傳承人是在中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)已經(jīng)極度瀕危的境況下“上崗”的。全國人民都希望通過傳承人讓已經(jīng)所剩不多的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“起死回生”“死灰復(fù)燃”。如果傳承人不負責(zé)任，而是一門心思地搞所謂的創(chuàng)新，其結(jié)局只有一個――這些已經(jīng)傳承了千百年之久的好東西，如歷史上的金磚制造技術(shù)、弓箭制作技術(shù)、皮影演唱藝術(shù)、評書表演藝術(shù)等，很可能就會在這一代因為傳承人的“瀆職”而徹底“斷流”。我們尊重所有人的每一個選擇――畢竟人們服務(wù)社會的方式各有不同。但一旦走上了傳承人這條路，就應(yīng)該把該傳承的東西傳承好。如果不愿從事這項工作，當(dāng)然可以早早退下，千萬不要因為自己的嫌棄而影響到民族優(yōu)秀文明的傳承。因為，傳承人所傳承的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)不是簡簡單單的工藝品，簡簡單單的民間土方，更不是簡簡單單想編就能編出來的歌舞表演。相反，它是一個民族最重要的歷史創(chuàng)造，代表著一個民族某一歷史時期傳統(tǒng)手工技藝的最高水平，傳統(tǒng)醫(yī)療技術(shù)的最高水平，傳統(tǒng)表演藝術(shù)的最高水平。它們既是后人了解本民族歷史與文化的重要窗口，也是創(chuàng)造新文學(xué)、新藝術(shù)、新科學(xué)、新技術(shù)的重要源泉。正因為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)如此重要，所以，歷史上一代又一代的先人們，即使遇到再大的困難，也都義無反顧地堅守了下來。作為社會一分子，一定要明白傳承人所做工作的特殊性，一定要鼓勵他們凝神聚氣、全心全意地保護好中華民族的傳統(tǒng)基因，而不是僅憑著自己的嗜好，讓傳承人學(xué)素描、學(xué)人體、學(xué)一點透視、學(xué)時尚構(gòu)圖，對傳承人施以“西方化”“時尚化”或是“藝術(shù)化”的改造。改造后的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)也許會變得更加“靚麗”，更加“時尚”，但是，這些改造后的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”已經(jīng)不再是祖先所創(chuàng)“遺產(chǎn)”，而是今人所創(chuàng)“現(xiàn)產(chǎn)”，保護這樣的每天都能生產(chǎn)出來的“現(xiàn)產(chǎn)”有何價值？有何意義？中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護已經(jīng)走過了整整14個年頭，現(xiàn)在想想，我們是否真的已經(jīng)忘卻了出發(fā)時的目標(biāo)？是否真的已經(jīng)無法找到“回家的路”？
社會在發(fā)展，但社會為了更快更好地發(fā)展，肯定會給人分為兩類：一部分人負責(zé)保護傳統(tǒng)――比如考古工作者、博物館工作者、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作者以及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人。他們的任務(wù)不是創(chuàng)新，而是原汁原味的繼承；而另外一部分人――也是社會上的絕大部分人專門負責(zé)創(chuàng)新――譬如小說家、文藝工作者、文化創(chuàng)意工作者。他們的任務(wù)，就是根據(jù)祖先留下的老樣子，創(chuàng)作出更多更好的產(chǎn)品。一個治瘧疾的老方子成就了屠呦呦，就是最典型的一例。如果你把老方子改得面目全非了，對屠呦呦而言，就已經(jīng)失去了起碼的借鑒價值。在中國，承載祖先智慧的這種老方子可謂成千上萬，到底能成就多少個屠呦呦呢？但有一點可以很負責(zé)地告訴大家，繼承與創(chuàng)新并不矛盾，只要處理得好，兩者就會相輔相成，共同促進人類社會的可持久發(fā)展。事實將會證明，人類社會的發(fā)展完全沒有必要以犧牲本民族傳統(tǒng)基因的純正性為前提。
二、通過保護是否保住了民族文化的多樣性
中國地大物博、人口眾多，再加之山水阻隔、族源差異，中華文明本身便具有明顯的多樣性特征。作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作者，其任務(wù)就是要保護好這些獨具特色的地域文化，特別是那些獨具特色的優(yōu)秀的地域文化――非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，并最終實現(xiàn)對于人類文化多樣性的保護。如果經(jīng)過培訓(xùn)或是改編改造，多樣性變成了單一性，獨特性變成了普泛性，保護便是失敗的；如果經(jīng)過努力，保住了地域文化的獨特性，并進而實現(xiàn)了對于人類文化多樣性的保護，保護便是成功的。目前，中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護急需解決的問題是來自各個層面的“文化霸權(quán)主義”。它們最典型、最直接的做法，便是根據(jù)自己的喜好，用西方文化取代中國文化，用漢文化取代少數(shù)民族文化，用時尚文化取代自以為“已經(jīng)過時”了的傳統(tǒng)文化。事實已經(jīng)證明，這樣做的結(jié)果只能有兩個：一是導(dǎo)致本國傳統(tǒng)的迅速“異化”，二是導(dǎo)致本國傳統(tǒng)的迅速“同質(zhì)化”。這與聯(lián)合國教科文組織所倡導(dǎo)的通過保護地域文化的獨特性，進而保護好人類文化多樣性的初衷顯然背道而馳。
有人也許會問：為什么歷史上從未提到過保護人類文化多樣性，而偏偏在工業(yè)化迅猛發(fā)展的今天提出這個問題？原因很簡單――在傳統(tǒng)農(nóng)耕社會中，由于手工操作的緣故，人們每生產(chǎn)一個產(chǎn)品都是獨特的，整個社會生產(chǎn)出的產(chǎn)品自然呈現(xiàn)出明顯的多樣性特征；但進入大工業(yè)時代之后，大工業(yè)生產(chǎn)的單一性，嚴重地破壞了人類文化的多樣性，這讓人們突然意識到人類文化多樣性的可貴，故而以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之名，啟動了保護人類文化多樣性的歷程。歷史將會證明：只有保護好人類文化的多樣性，才可找到更多的與祖先交流的渠道與窗口，才會了解到更完整的古代文明；只有保護好人類文化的多樣性，才能為新文化、新藝術(shù)、新科學(xué)、新技術(shù)的創(chuàng)造，積累下更多更好的參考與資源；只有保護好人類文化的多樣性，才能建立起更多的與其他民族交流的渠道，進而促進民族和諧、推進社會穩(wěn)定，實現(xiàn)天下大同。
如果對保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的目的認識不足，就會很容易想到用自己的審美一統(tǒng)天下審美，用自己的文化一統(tǒng)天下文化。其結(jié)果，必然會傷及人類文化的多樣性，并最終成為破壞民族文化、破壞民族傳統(tǒng)的罪人。先生生前曾說過這樣一句話：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。他的意思是說，各民族人民在保護好本民族認為最美好東西的同時，也應(yīng)學(xué)會欣賞其他民族認為美好的東西。只有把所有美好的東西都保護下來，天下大同的理想才能真正實現(xiàn)。保護遺產(chǎn)應(yīng)該從尊重遺產(chǎn)，特別是尊重他人遺產(chǎn)做起。
三、通過保護是否促進了民族文化的可持續(xù)發(fā)展
一個民族要想實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，創(chuàng)新是必不可少的。但盲目創(chuàng)新的危險如影隨形。譬如前些年，聽說人們喜歡紅心鴨蛋，便有人喂鴨子蘇丹紅，結(jié)果給人吃出了癌癥；聽說人們喜歡濃牛奶，便有人往牛奶中添加三聚氰氨，結(jié)果把娃娃腦袋吃大了；聽說人們喜歡白饅頭，便有人在籠屜中吊白塊，結(jié)果把人的肝腎吃壞了。這都是“創(chuàng)新”，但無人喝彩。說明沒有榜樣、沒有參照、沒有道德底線的創(chuàng)新不僅誤國，而且害民。
人類社會要發(fā)展，創(chuàng)新是必然的選項。但創(chuàng)新決不能以否定傳統(tǒng)為前提。歷史經(jīng)驗證明，作為一種寶貴的民族文化資源，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)不但不會阻止社會發(fā)展，反過來還會在文化創(chuàng)新、藝術(shù)創(chuàng)新、科學(xué)創(chuàng)新和技術(shù)創(chuàng)新的過程中發(fā)揮重要作用，是創(chuàng)造新文化、新藝術(shù)、新科學(xué)、新技術(shù)的重要源泉。歷史上，無論是樂壇上的《茉莉花》《梁?！?，文壇上的《水滸傳》《三國演義》，還是讓屠呦呦獲得諾貝爾獎的青蒿素，都是在民間智慧的基礎(chǔ)上創(chuàng)造、研制出來的。反之，如果蔑視傳統(tǒng)、否定傳統(tǒng)，人類社會的發(fā)展就會因資源短缺、后勁不足而裹足不前。惱飧黿嵌壤此擔(dān)要想實現(xiàn)人類社會的可持續(xù)發(fā)展，首先就要保護好那些盡管已經(jīng)所剩不多，但卻足以代表人類文明最高水平的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。這些祖先留給我們的遺產(chǎn)就像一潭“源頭活水”，只要保護好，想做可樂就可以做可樂，想做雪碧就可以做雪碧，想沏茶就可以沏茶。但是，如果我們霸占了、攪渾了這潭“源頭活水”，或是在源頭上直接做起了可樂，以后別人做什么都只能是一句空話。對于一個民族來說，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)就是那潭“源頭活水”，再好的“開發(fā)”也應(yīng)該在它的“下游”進行。
一、“世界文化”與“民族文化”相對應(yīng)，二者的關(guān)系是整體與部分的關(guān)系
首先，整體和部分是相互區(qū)別的，二者不能等同，世界文化和民族文化也是相互區(qū)別、不能等同的。世界文化，是不同民族的文化在相互交流、相互激蕩中形成和發(fā)展的，是不同民族、不同國家的優(yōu)秀文化相互借鑒、融合形成的有機統(tǒng)一體，相對于民族文化而言世界文化是整體性的文化，實際上世界上并不存在超然于民族文化之上的所謂獨立的“世界文化”。民族文化是民族在其共同生活和發(fā)展過程中發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造、繼承和發(fā)展起來的具有本民族特點的文化，包括物質(zhì)文化和精神文化等。民族文化反映該民族歷史發(fā)展的水平，是民族身份的重要標(biāo)志，是民族生存與發(fā)展的精神根基，語言文字、民族節(jié)日和文化遺產(chǎn)是其集中體現(xiàn)。
其次，整體和部分又是相互聯(lián)系、密不可分的，世界文化與民族文化也是相互聯(lián)系、密不可分的。世界文化是由不同民族、不同國家的文化共同構(gòu)成的，離開了民族文化，世界文化就不復(fù)存在。世界文化的繁榮發(fā)展更是離不開各國、各民族文化的發(fā)展、繁榮，從世界文化的長遠發(fā)展而言，我們應(yīng)當(dāng)旗幟鮮明地反對一元化的文化霸權(quán)主義，弘揚和培育各具特色的民族文化，促進世界的和平與發(fā)展。民族文化也離不開世界文化，離開了世界文化，民族文化就失去了其存在的價值意義，世界文化的發(fā)展變化影響著民族文化的發(fā)展變化。
二、“文化的世界性”與“文化的民族性”相對應(yīng)，文化是世界性與民族性的統(tǒng)一，二者是普遍性與特殊性（共性與個性）的關(guān)系，不是整體與部分的關(guān)系
首先，文化具有民族性，即文化具有特殊性。各民族文化都有自己的文化個性和特征，正是這種個性使得不同民族、不同國家的文化區(qū)分開來，是世界上的文化千差萬別、五彩繽紛的根據(jù)。文化的民族性主要體現(xiàn)為個性上的差異，正是這種差異使得各國、各民族的文化的交流、借鑒成為可能。一定的文化由一定的經(jīng)濟、政治所決定，不同民族、不同國家的生產(chǎn)力發(fā)展水平的差異決定了其采用不同的經(jīng)濟、政治制度，進而決定了其文化上的差異；地理環(huán)境、歷史傳統(tǒng)等多種因素的不同也對文化的民族性的形成具有重要的影響作用。
其次，文化具有世界性，即文化具有普遍性。各民族的文化都蘊含文化的共性和普遍規(guī)律，也就是說各民族的文化具有文化的共同狀態(tài)、屬性和變化發(fā)展的規(guī)律，正是這種共同規(guī)律使得各國、各民族的文化的交流、借鑒成為必要。由于世界各民族的社會實踐有其共性和普遍規(guī)律，在實踐中產(chǎn)生和發(fā)展的不同民族、不同國家的文化也有其共性和普遍規(guī)律。此外，如自然科學(xué)、技術(shù)等文化內(nèi)容，其本身就沒有國界，極具世界性。
最后，文化是民族性和世界性的統(tǒng)一。文化的世界性與文化的民族性是一般與個別、共性與個性的關(guān)系。文化的世界性不能脫離文化的民族性而存在，世界性寓于民族性之中并通過民族性表現(xiàn)出來，沒有民族性就沒有世界性；文化的民族性也不能離開文化的世界性，各國、各民族的文化不論如何特殊，總包含著文化的共性和普遍規(guī)律，不包含文化共性的文化是不存在的。
中圖分類號：G03 文獻標(biāo)識碼：A
Preliminary Study of National Minority Culture
ZHANG Ying
(Public Management School, Yunnan University, Kunming, Yunnan 650091)
AbstractThe reason that a nationality can distinguish other nationality is different culture.cultural 'performance is various,not only in the material aspect, but also manifests in two different cultural system behaviour.The author through summary the past studied and the life ,attempted to discuss necessity of the protection national culture as well as the function of social mechanism regarding the national culture .
Key wordsnational minority; the diversity of culture; the necessity of culture
1 民族文化的多樣性
關(guān)于文化的定義，社會學(xué)家與人類學(xué)家的共同定義是：文化是人類群體或社會的共享成果，這些共有的產(chǎn)物不僅僅包括價值觀、語言、知識，而且包括物質(zhì)對象。文化特質(zhì)潛藏在不同的文化內(nèi)容中，構(gòu)成了文化的多元性。在民族文化中，最大、最基本的文化不同表現(xiàn)，莫過于每種文化使用了不同的表達方式，即語言。與此同時，生活的地域范圍締造了不同民族的生活方式，生活習(xí)性。當(dāng)然，民族文化物質(zhì)層次的多樣性是顯而易見的，既可通過人們的語言，也可通過人們的生活方式表現(xiàn)出來。當(dāng)然，物質(zhì)與它們的關(guān)系并不只是單向的，他們之間有相輔相成的關(guān)系，有作用與反作用的關(guān)系。
我國有56個民族，他們構(gòu)成了中華文化的大家庭，是這個文化系統(tǒng)中不可缺少的一部分。盡管各種文化開始融合但是依然沒有阻礙文化的多樣性發(fā)展，表現(xiàn)出了新的不同的文化形態(tài)。
少數(shù)民族文化被其他文化同化，主要是漢族。這是少數(shù)民族在與漢族交往過程中不可避免的一個方面。少數(shù)民族在與漢族交往中是處于不利地位的。在民族交往中，不利的少數(shù)民族會慢慢放棄自己的生活方式與民族特色，跟隨其他民族。
漢族被少數(shù)民族同化。這樣的情形也是存在的，主要是在比較封閉落后的地區(qū)。少數(shù)民族聚居的地區(qū)，出于對其他民族文化的排斥心理不愿意與其他民族交流，在民族交流的歷史中，族際通婚的現(xiàn)象發(fā)生較晚較少。當(dāng)其他民族進入，常駐這樣的地區(qū)時，跟隨其民族生活，養(yǎng)成了民族習(xí)慣，最后形成了這個民族所特有的民族心理。漢族被少數(shù)民族同化多是通過這樣的方式：一個漢族女人加入少數(shù)民族較為完整的地區(qū)，久而久之變成了他的民族。但是這樣的地區(qū)一般伴隨的是貧窮與落后。
少數(shù)民族之間的同化。這主要存在于少數(shù)民族的相互交往之中。各種少數(shù)民族經(jīng)過長期的交往之后，相互的民族融合，或表現(xiàn)為甲民族特色，或表現(xiàn)為乙民族特征，其與原先本民族有所差距，產(chǎn)生了新的民族心理。這個過程自少數(shù)民族開始交流的時候就開始一直在持續(xù)。
2 保護民族文化的必要性
民族文化的多樣性是民族生活環(huán)境多樣性的表現(xiàn)。民族文化是在物質(zhì)世界的基礎(chǔ)上創(chuàng)造和發(fā)展起來的，生態(tài)環(huán)境的不同，形成了不同的文化體系。然而文化不是被動的，它反過來影響著生態(tài)環(huán)境的改造。在最初文化的形成和時期，民族之間相對閉塞，相互之間沒有聯(lián)系和聯(lián)系很少，文化體系的構(gòu)造主要是通過生態(tài)環(huán)境來作用的，相似的生態(tài)環(huán)境會有相似的文化類型。而當(dāng)一種文化發(fā)展成熟時，其內(nèi)部具有約束本民族的民族心理?？梢哉f保護民族文化的多樣性是客觀世界的要求，保護民族的文化的多樣性對于環(huán)境保護提供了新的思考。
文化的多樣性是民族平等的基礎(chǔ)。無論什么樣的民族，不問其過去，不管其現(xiàn)在，都應(yīng)該受到應(yīng)有的尊重。每個民族都有選擇使用文字、語言的權(quán)利，都有認同的民族心理習(xí)慣傳播和傳承的權(quán)利，不應(yīng)以一種自我認為是優(yōu)勢的文化模式強加在他民族的身上，破環(huán)他民族的傳承。現(xiàn)在，比較突出的表現(xiàn)是，少數(shù)民族進入學(xué)校后學(xué)習(xí)漢族的語言、文字、表達方式，漸漸丟失了自己的固有的文化。
但如今，我們的少數(shù)民族文化不同程度的受到了威脅。
物質(zhì)形式的威脅。在少數(shù)民族與漢族的商品競爭中，少數(shù)民族處于劣勢，無奈之下，少數(shù)民族接受了漢族的商品，接受了那些先進民族的生活娛樂方式，久之，自己的文化內(nèi)容被改變了。，文化的最小單位是在每一種文化互動過程中的，是體現(xiàn)在每一種物質(zhì)形式中的。白族自歷史就是一個開放的民族，自“絲綢之路”開始就積極與其他民族進行交流，為使彼此交流方便，定三月三為共同交換商品的日子。如今，這項開放式的民俗活動保留和傳承下來，可是，我們遺憾的看到，在三月三街上看到了眾多非白族的商品，各種各樣的商品正使這個白族的傳統(tǒng)民間交流活動變成一個巨大了低廉商品產(chǎn)銷會。當(dāng)然，筆者并沒有片面的認為一個民族的商品受到其他民族的威脅，其文化亦被破壞。
精神層次的影響。文化有三個層次：物質(zhì)層、制度行為層和精神層。當(dāng)一個文化被其他的文化影響時，首先在物質(zhì)層發(fā)生作用，其次影響人們的行為習(xí)慣，最后到達其精層次，從而完成一種文化的改造和重塑。精神層次的改變標(biāo)志著整個文化體系的變化，只是有些微細的地方可能不容易引起人們的關(guān)注。大理的古城里有很多的酒吧，那原本是外來人員經(jīng)營的，其主要受眾是外地游客。在這里無法評價究竟是這種現(xiàn)代的休閑方式好還有具有民族特色的休閑活動好，但是這樣的生活方式逐漸改變，引起了對于白族文化的精神層次是否被改變的疑問。
3 社會機制對民族文化保護的重要性
對于民族文化的保護，很多做法都是從制度著手。筆者同意這樣的做法，認為不管是文化或是其他，形式的做法很重要，它雖然常得到治標(biāo)不治本的罵名，但是在標(biāo)本不能兼治的情況下，看中形式的這種重標(biāo)的做法其重要作用不容忽視。如今可以提供有利證據(jù)的是日韓兩國對于保護本國文化的做法。日本自19世紀(jì)就有關(guān)于文化保護的法律，使得日本的傳統(tǒng)文化保護較好；韓國在1975年之后也制定了有關(guān)保護民族文化的法律，韓國文化也得到了很好的傳承。
我國現(xiàn)在采取四項措施保護民族文化：制定法律，用法律的手段保護少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化；設(shè)立保護少數(shù)民族文化的機構(gòu)和設(shè)施，使少數(shù)民族文化的發(fā)展有一個重要的載體；培養(yǎng)人才，包括各種大學(xué)、藝術(shù)院校培養(yǎng)的從事少數(shù)民族文化研究的專門人才，也包括培養(yǎng)和使用對少數(shù)民族文化起傳承作用的民間專業(yè)人士；對那些瀕臨湮滅的少數(shù)民族文化進行搶救。
對于機制保護文化的措施還有一些考慮。提供了很好的外在條件是否就能很好的保護民族文化呢。機制畢竟有許多人為操作的東西，若是超出了人的想象與控制，機制的作用便很難發(fā)揮了。例如對于少數(shù)民族的教育是傳授較為發(fā)達的民族的語言與文字，還是繼承其自身的表達方式；對于少數(shù)民族的經(jīng)濟發(fā)展是單向的傳播較為先進民族的科學(xué)成果，還是挖掘其自身的文化價值；而對于一種民族文化中落后阻礙發(fā)展的部分怎么對待，若根除是否會破壞這種文化體系，從而使文化發(fā)生改變。
文化的保護是一個系統(tǒng)問題，里面總會有我們想不到的細枝末節(jié)，總會不斷滋生發(fā)展出新的有意義的元素，也總會讓我們陷入保護與放任自流的兩難選擇之中，我相信這個問題值得我們不斷去思考與探索。
注釋
①黃開國,唐亦英.諸子百家興起的前奏――春秋時期的思想文化[M].成都:巴蜀書社,2004.2.
②關(guān)于“德”的起源，有原始社會說、殷商時期說和西周新創(chuàng)說，分見李玄伯的《中國古代社會新研》、斯維至的《說德》、段凌平的《試論殷商德的觀念》和郭沫若《青銅時代先秦天道觀之進展》；關(guān)于“德”的原始字義，有李玄伯、斯維至的圖騰說、王德培的行為說和郭沫若的道德說。
③李澤厚.新版中國古代思想史論[M].天津:天津社會科學(xué)院出版社,2008:294-295.
