序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇西方文化史論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

（2）、掌握好化學方程式的書寫，必須準確無誤的書寫出化學式，即尊重客觀事實，不要任意臆造。

（3）、對未見過的化學方程式的書寫，題中必然會給出條件（某實驗現(xiàn)象或具體的反應(yīng)物、生成物的名稱或化學式及反應(yīng)條件等）。

（4）、將寫好的化學式須進行配平，一定要牢記“反應(yīng)前后原子種類不變，原子個數(shù)不增減”。驗證反應(yīng)前后的原子個數(shù)是否一致，原子數(shù)目是否相等，否則就應(yīng)檢查化學式是否正確或反應(yīng)物、生成物是否隨意增加了還是減少了。如：2KClO3+MnO22KCl+3O2這個方程式顯然是不正確的，根據(jù)質(zhì)量守恒定律生成物中無Mn元素，從而證明MnO2是不能寫在反應(yīng)物中去而只能寫在等號上面。2KClO32KCl+3O2牢記以上四點書寫原則，化學方程式的書寫就不會咸到困難了。

例1、（利用已知條件）：科學家預言未來最理想的能源是綠色植物，即綠色植物的桔桿[主要成分(C6H5O5)n]和水在適當?shù)拇呋瘎┑葪l件下生成葡萄糖(化學式C6H12O6)再將葡萄糖在一定條件下轉(zhuǎn)化生成乙醇(C2H5OH)同時放出CO2,乙醇是很好的燃料,寫出化學方程式(2000年四川省化學競賽試題19題).

①②.

解析:此題是初中課本中沒有出現(xiàn)過的化學方程式的書寫,如果死記硬背是難解決此題的,如果按照上述方法審題就會迎刃而解,首先找出①步反應(yīng)中的反應(yīng)物是(C6H5O5)n和H2O,而生成物是C6H12O6。

從而得出方程式:①、(C6H5O5)n+H2OnC6H12O6②反應(yīng)物是C6H12O6而生成物是(C2H5OH)和CO2。

所以②式為：C6H12O62C2H5OH+2CO2

例2、（利用實驗現(xiàn)象）在日常生活中常使用一些鋁制器皿，在清洗鋁制器皿表面污垢時，不能使用熱的堿性溶液，因為熱的堿性溶液中的氫氧化鈉與鋁發(fā)生作用而被腐蝕，生成偏鋁酸鈉（NaAlO2）和一種可燃性氣體，則該反應(yīng)的化學方程式為：（1999年哈爾濱市初中升B卷）。

解析：題中反應(yīng)物是鋁、堿（氫氧化鈉）和水生成物是偏鋁酸鈉（NaAlO2）和一種可燃性氣體。根據(jù)質(zhì)量守恒定律可知反應(yīng)物中有H，而生成物中還沒有出現(xiàn)，則可推出另一種可燃性氣體一定是氫氣。由此可得化學方程式為：2Al+2NaOH+2H2O2NaAlO2+3H2

例3、將氯氣溶于水時，有一部分氯氣跟水反應(yīng)：

Cl2+H2OHClO（次氯酸）+HCl。

寫出氯氣通入消石灰水溶液中發(fā)生反應(yīng)的化學反應(yīng)方程式：

（1995年全國競賽試題）

解析：首先搞清反應(yīng)物是氯氣和消石灰水（Ca(OH)2溶液）,根據(jù)已知條件可知氯氣首先與水反應(yīng)生成HClO和HCl.而生成的HClO再與（Ca(OH)2反應(yīng)生成Ca(ClO)2和水。

Cl2+H2OHClO（次氯酸）+HCl……（1）

篇（2）

建筑裝飾的形式和內(nèi)容十分豐富，潛在的精神象征意義博大精深，我們從建筑裝飾的形式中選取植物紋樣——卷草紋作為切入點，以比較文化的角度對東西方建筑裝飾的差異進行分析，探討建筑裝飾在不同的民族、地區(qū)和時代所體現(xiàn)的不同的精神內(nèi)涵和文化特征。

植物紋樣在世界各國的建筑裝飾中大量存在，其中卷草紋是不同文化形態(tài)中最具代表性的植物裝飾紋樣，卷草紋的首次出現(xiàn)，對裝飾藝術(shù)史有著極大的意義。東西方的卷草紋裝飾，彼此具有內(nèi)在的聯(lián)系。對于卷草紋究竟屬于何種植物，不同地區(qū)有不同的理解，從形式和構(gòu)成規(guī)律方面看它們非常相似，都以植物藤蔓為紐帶，互相交錯，以葉片為點綴，穿插少量花蕾，具有連續(xù)性。無論東方的忍冬紋還是西方的莨苕紋，都以線條的生動構(gòu)成有機紋樣，使人們感受到一種植物紋樣風格化和生成過程中所承載的人類情感。

一、古代中國和埃及的卷草紋飾

中國的卷草紋樣出現(xiàn)于公元300年前后，在宮殿、廟宇等建筑裝飾中較為常見。中國卷草紋最初稱為忍冬草紋樣，隨佛教一起傳入中國，多少帶有宗教的含義。任何宗教性質(zhì)的符號，只要具有藝術(shù)的潛能，都能隨著時間而成為主要的或純粹裝飾性的母題。當一個母題因為與宗教意義有關(guān)而被頻繁地在各種領(lǐng)域別是建筑上運用時，就會產(chǎn)生定式。忍冬紋以及與之同源的蓮花紋樣一起，在南北朝時期得到廣泛發(fā)展，主要體現(xiàn)在當時的石雕、壁畫等裝飾中。南北朝時期的裝飾藝術(shù)具有極強的超現(xiàn)實主義風格，這種風格的形成與當時的社會背景有著不可分割的關(guān)系，漢滅亡后，三國鼎立，數(shù)年戰(zhàn)亂，人民生活苦不堪言，渴望擺脫現(xiàn)實進入美好的精神境界，此時佛教傳入中國，各地開窟造像，敦煌莫高窟便始于此時。這種風格對卷草紋的形成和發(fā)展產(chǎn)生了一定的影響，使之具有自由、隨意、唯美的特點。忍冬紋的特征為三瓣葉或四瓣葉圖形，以富有變化的組織形式構(gòu)成有節(jié)奏的圖案，其中有單獨紋樣、二方連續(xù)、四方連續(xù)等不同構(gòu)成形式。隨著時代的發(fā)展，卷草紋不斷變化，這種最初的宗教裝飾符號，其原始的含義逐漸被淡化，到唐代演變出更加豐富的形式。唐代建筑裝飾風格華麗富貴，卷草紋樣與葡萄、蓮花、石榴、牡丹、寶相花以及祥禽瑞獸等紋樣相融合，創(chuàng)造出極富理想主義色彩的植物裝飾形象，以其流暢舒展的風格用于建筑的石雕、木雕、藻井、門飾、壁畫等方面。

古埃及人最先創(chuàng)造了紀念性建筑，他們用極其耐久的石頭建造神廟和陵墓。古埃及藝術(shù)是最先把植物的形象加以改變，使之成為裝飾形式的，有兩種植物與埃及文化緊密相連，即蓮花和紙莎草。古埃及的卷草紋樣以蓮花、棕櫚、紙莎草為主題構(gòu)成藤蔓，花和花蕾點綴在卷曲的莖葉之間，形成優(yōu)美的曲線，這種紋飾被認為是卷草裝飾的基礎(chǔ)。蓮花和紙莎草生長于尼羅河岸邊，蓮花象征美好，紙莎草可用于書寫，與人民生活息息相關(guān)，它們在埃及文化中具有特別的意義，常用于建筑柱頭、柱身、壁畫、門楣等裝飾。埃及建筑裝飾本質(zhì)上是象征性的，是東方文化中將宗教與政治結(jié)合起來的強有力代表，它們不僅僅是純粹的裝飾，更是為了表達民族自身的觀念、情感和思想。

二、古代希臘和羅馬的卷草紋飾

富于韻律、節(jié)奏鮮明的植物卷草紋，在希臘建筑裝飾中形成一道美麗的風景。雖然其淵源來自古代東方，但在希臘人這里被賦予了形式美。古希臘羅馬的卷草圖案，多用于柱子的裝飾。古代希臘包括希臘半島、愛琴海諸島、小亞細亞沿岸、意大利南部及西西里島五大部分，經(jīng)歷了荷馬時期、古風時期、古典時期和希臘化時期等不同歷史階段，古希臘文明及愛琴文明，是西方文明的搖籃。西方的卷草紋主要以莨苕葉和葡萄紋為基礎(chǔ)，組成彎曲的藤蔓，用于建筑裝飾。莨苕最初是生長在地中海沿岸的一種低矮的多年生草本植物，在西方，“莨苕樹”以其生命力特別旺盛，象征重生、復活而被崇拜和敬仰。古希臘羅馬的神殿建筑多采用莨苕葉造型進行裝飾，科林斯式柱頭便以莨苕葉造型雕刻而成，象征神殿永存萬世，如雅典利斯克拉底紀念碑的科林斯柱頭裝飾，以及厄瑞克忒翁神廟的柱飾、門楣、門框等建筑裝飾，都是以莨苕葉為基礎(chǔ)，以柔美流暢的卷草造型進行裝飾。莨苕葉紋飾后來發(fā)展為羅馬卷草紋，這種形象奇異、卷曲而充滿生命力地向周圍伸展的葉子，影響了阿拉伯藤蔓的形成（阿拉伯藤蔓演化為阿拉伯寺院的裝飾花紋，具有生機盎然的氣勢和無限擴張的活力）。古希臘羅馬建筑裝飾中，葡萄卷草紋也很常見，以橫向延伸的莖為基礎(chǔ)，兩側(cè)安排葡萄和葡萄葉。葡萄卷草紋是由波斯傳向西方的，因其象征豐收、多產(chǎn)和幸福而被人們所喜愛，在西方與莨苕卷草紋一樣，逐漸成為主導型的植物裝飾紋樣，大量使用于建筑裝飾。

東西方不同的文化背景，使建筑裝飾具有不同的特點，基于人類精神情感的某些共性，不同文化又產(chǎn)生種種奇妙的聯(lián)系與融合。卷草紋作為不同文化形態(tài)最具代表性的植物裝飾紋樣，涵蓋了東西方文化的相互滲透及發(fā)展演變。從比較文化的角度對東西方建筑裝飾進行分析比較，能夠使我們從社會、歷史、政治、經(jīng)濟、心理等更廣泛的角度認識建筑裝飾文化。

參考文獻：

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1引言

醫(yī)學是一門生命學科， 歷史以來為人類健康作出了突出貢獻。西方醫(yī)學即西醫(yī)學，是最近三四百年來建立在解剖學、生物學及現(xiàn)代科學技術(shù)基礎(chǔ)上、發(fā)展起來的一門重視人體解剖的現(xiàn)代醫(yī)學科學理論體系。西方醫(yī)學主要采用科學實驗方法，從宏觀到微觀，直至目前的分子基因?qū)哟嗡?，發(fā)展極為迅速，超過其它任何一門醫(yī)學科學，一度成為世界醫(yī)學舞臺的主角。西方醫(yī)學從19世紀初開始，對中國醫(yī)學發(fā)生了很大影響。醫(yī)學與人文學科具有天然聯(lián)系，因為醫(yī)學的對象是人，文化關(guān)注的對象也是人，這是從文化角度來討論醫(yī)學的基礎(chǔ)。當前，人類對科學的迷狂狀態(tài)，使得人文精神受到擠壓，醫(yī)學人文學科的研究相對薄弱。昝加祿，昝旺[1]提出，現(xiàn)代社會背景下的醫(yī)學教育，重科學技術(shù)輕文化內(nèi)涵、重實用功利輕人本情懷的現(xiàn)象，缺乏文化的理性與自覺，尤其缺乏從文化層面去認識醫(yī)學的高度。因此，本文就西方醫(yī)學文化為研究對象，幫助人們重視認真其其各方面特點。

2 西方醫(yī)學文化的歷史哲學淵源和診療特點

醫(yī)學現(xiàn)象十分復雜， 醫(yī)學文化涉及的內(nèi)容非常豐富。西方醫(yī)學文化作為西方文化的組成部分，其最為原始的兩個源頭來自兩希文化：即古希臘文化和希伯來文化。

古希臘人曾將古埃及的許多藥物和治療方法引入歐洲，并發(fā)展了自己獨特的醫(yī)學文化。當時重要的醫(yī)學文化成就包括較高的解剖學技術(shù)和生理知識如證明腦是思維器官、人的一切感覺都是通過腦神經(jīng)傳遞、血液循環(huán)理論等。古希臘醫(yī)學之父希波克拉底的醫(yī)案和著名的醫(yī)學理論，也說明了希臘醫(yī)學文化的重要成果。希臘醫(yī)學在希波克拉底以后，在亞歷山大達到頂峰，且不久即開始滲入羅馬。羅馬對健康和疾病的態(tài)度與希臘頗為相似，解剖學進一步得到發(fā)展。古羅馬醫(yī)學的高峰時期，在“神圣的醫(yī)生”蓋倫時代。

從西方醫(yī)學文化的另一個歷史淵源看，西方醫(yī)學文化也是對希伯來醫(yī)學文化的繼承和發(fā)展。希伯來醫(yī)學文化的最大特點是宗教與醫(yī)學的密切結(jié)合。鑒于當時希伯來民族的知識水平， 希伯來醫(yī)學文化中包含著濃厚的宗教因素。馬月蘭[2]指出，西方醫(yī)學文化是古代希伯來文明的重要組成部分，古代希伯來醫(yī)學主要是僧侶醫(yī)學， 經(jīng)驗醫(yī)學作為補充而存在，《圣經(jīng)》就是猶太教滲透到希伯來醫(yī)學文化中的例證。其中，僧侶醫(yī)學文化意識有這樣的基本觀念：只有信上帝， 精神和肉體才能得到醫(yī)治和拯救。從醫(yī)學的角度來看，在律法書的613 條誡命中， 與疾病有關(guān)的達213條，其中許多猶太教戒律和飲食禁忌對人體有益，可養(yǎng)生保健。沐濤，季惠提出，當時醫(yī)學主要采用大自然提供的藥物療法，這很類似于我國的中醫(yī)療法[3]?？梢姡２畞磲t(yī)學文化是在僧侶醫(yī)學和經(jīng)驗醫(yī)學的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，其中蘊含的醫(yī)療理念對之后乃至現(xiàn)代西方醫(yī)療保健仍有重要影響。

從西方醫(yī)學哲學思想上看，西方人認為，天下萬物都可以無限分割的， 這是西方自然科學分析法的哲學基礎(chǔ)。余謀昌[4]指出，西醫(yī)立足于笛卡兒哲學，依據(jù)機械論思維，認為“人體是機器，疾病是機器失靈，醫(yī)生的任務(wù)是修理失靈的機器”。它按照還原論的方法把人體視作機器，從而將其分割成各種各樣的部件。西方醫(yī)學研究問題，偏重于結(jié)構(gòu)還原、解剖分析和實驗比較。西醫(yī)一般是把事物分解成若干部分，抽象出最簡單的因素來，然后再以部分的性質(zhì)去說明復雜事物。

笛卡爾奠定理論基礎(chǔ)的分析方法，其著眼點在局部或要素，遵循的是單項因果決定論，雖然這是幾百年來在特定范圍內(nèi)行之有效、人們最熟悉的思維方法。西方人進而認為，生命現(xiàn)象最終可以還原為物理過程與化學過程， 于是在醫(yī)學生理學中逐漸派生出生物物理學與生物化學等分支學科[5]。19世紀初，細胞學說被提了出來。到19世紀中葉，德國病理學家菲爾肖倡導細胞病理學，將疾病研究深入到細胞層次。他學說的基本原理包括：細胞來自細胞；機體是細胞的總和；疾病可用細胞病理來說明。在這些醫(yī)學思想引導下，西方醫(yī)學研究非常重視微觀實驗數(shù)據(jù)，并一直將人體細化到細胞分子和基因水平。1953年，沃森和克里克確定了DNA 雙螺旋結(jié)構(gòu)，這一發(fā)現(xiàn)被譽之為20世紀生物學最偉大的發(fā)現(xiàn)， 是分子生物學誕生的標志， 這是一項具有劃時代意義的貢獻， 也是還原論、分析法有效性的一項明證。

西方醫(yī)學在診療中的思維模式是分析性思維。人體疾病的發(fā)生部位，通過各種現(xiàn)代儀器對身體相應(yīng)部位進行檢查和體液化驗來作出準確的判斷，作為診斷結(jié)果和治療依據(jù)。西方醫(yī)學在臨床治療中也已直接消除眼見的和實在的人體確定部位病變?yōu)槟繕?，并采用有嚴格標準的藥物進行化學治療，或同時給予物理方法治療，以排除這個部位器官的故障。因此，西藥往往由單一或有限的幾種人造化合物組成，藥物的有效成份一清二楚，藥量準確無誤，并以生化、生理和病理的準確實驗數(shù)據(jù)為依據(jù)。從西方醫(yī)學診療技術(shù)水平看，由于采用各種高技術(shù)的診斷設(shè)備，西方醫(yī)學對于器質(zhì)性病變的觀察和定性更加快捷，病位確定更加準確。西方醫(yī)學所開發(fā)出來急病救護技術(shù)和設(shè)備也常常能起到極好的臨床療效。長期以來西方醫(yī)學實踐證明，在還原論與分析法的指引下，西方醫(yī)學文化獲得了顯著的豐富和發(fā)展，在診療中也取得了重要成果。

但是，隨著現(xiàn)代科學技術(shù)進一步發(fā)展，人們對人類的身體和人的種種生理與心理的結(jié)構(gòu)、功能和運行機制，進而對人類的疾病和健康問題有了更加全面的認識。西方醫(yī)學界逐步意識到，現(xiàn)實生活中的人是一個生命有機整體，離開生命整體的任何器官只能是一種物體。 同時，社會中的人和生物性的人在醫(yī)學文化中都應(yīng)該得到關(guān)注。雖然沒有任何人體生命現(xiàn)象與細胞和生物大分子無關(guān)，但也沒有任何人體生命現(xiàn)象不和社會相關(guān)。因此，西方醫(yī)學文化需要超越笛卡爾的觀念，需要一個新的醫(yī)學文化，它依據(jù)人是生命有機整體和社會有機體的觀點，把人的疾病的生物學研究與人的整體及相關(guān)的社會、環(huán)境、心理因素聯(lián)系起來。也就是說，在醫(yī)學研究中，我們應(yīng)該看到，人既是生物性存在，又是社會性存在，只有全面深刻把握人在自然界和社會生活中的身心狀態(tài)，醫(yī)學才能真正做到養(yǎng)生保健和有效治療。

3 西方醫(yī)學文化缺陷及發(fā)展方向

西方醫(yī)學在把人越分越細的過程中， 人逐步被分解成器官、細胞、分子，而整體的人不見了。為了查清病因及確切致病原理，西方醫(yī)學病理學研究一貫盡量排除切斷不可控因素因素，盡量將病因與機體發(fā)病現(xiàn)象放置在在一個單純可控的孤立環(huán)境條件下，通過單因單果的直線思維模式，研究病理過程。但是，這種研究方法與實際存在的人與環(huán)境之間的多因多果關(guān)聯(lián)網(wǎng)絡(luò)遠遠不符。1980年，德國東方史研究所滿晰駁說：學者們應(yīng)該覺醒，要認識西方醫(yī)學的基本危機， 西方醫(yī)學已經(jīng)進入方法學的死胡同。匡調(diào)元[6]指出，原論與分析法的片面性、西醫(yī)發(fā)病學說的邏輯基礎(chǔ)線性因果論、臨床上的對抗療法等方面，也提示了西方醫(yī)學的局限性，需要在今后注意在醫(yī)學哲學和臨床診療中增加整體論與綜合法的嘗試。

現(xiàn)代西方科學哲學界已開始領(lǐng)悟到，用還原論分析法研究人體，有著明顯的片面性和局限性，因此， 必須注意吸收其他醫(yī)學模式優(yōu)勢，對西方醫(yī)學文化進行整合，在未來醫(yī)學研究中爭取走整體論與綜合法的道路。當前世界衛(wèi)生組織（WHO）給人體健康定義為：“健康包括軀體健康、心理健康、社會適應(yīng)良好、道德健康?！边@個定義就認知了人體健康的網(wǎng)絡(luò)支持系統(tǒng)，而不是一個單因單果的問題。北美現(xiàn)代醫(yī)學教育的開拓者威廉？奧斯勒也認為，“人們過分強調(diào)科學，容易忽視醫(yī)學的人性關(guān)懷與憐憫?，F(xiàn)代醫(yī)學異常發(fā)展有可能毀了自身”[7]?？梢姡瑢τ卺t(yī)學研究與實踐，醫(yī)學科學和醫(yī)學人文都必不可少。西方醫(yī)學文化，在繼承西方古代醫(yī)學界的經(jīng)驗與智慧之后，在實驗科學研究長足發(fā)展之后，需要在人文研究方面逐步加強，避免在治療上只看到病看不到人，或是只治病不治人，只治局部不治全身。今天西方醫(yī)學模式的由生物醫(yī)學模式向生物-心理-社會醫(yī)學模式的轉(zhuǎn)變，也是其進一步完善發(fā)展的重要表現(xiàn)。

耗散結(jié)構(gòu)理論創(chuàng)始人普利高津在《從存在到演化》[8]一文中說：人類新醫(yī)學將從東西方文化雙向接軌與融合中誕生，就是一種對新的自然哲學與自然觀的說明與試探。西方醫(yī)學文化和中國醫(yī)學文化趨向接軌的信號，也可能是西方醫(yī)學文化未來發(fā)展趨向。而且，我們還會發(fā)現(xiàn)，醫(yī)學信念也是醫(yī)學文化發(fā)展中應(yīng)該重視的一個方面。對于醫(yī)學由其文化特征帶來的文化功能，比如說療效，法裔德籍自然科學家阿達爾貝特？馮？沙米索（Adalbert von Chamisso，1781-1838）早有闡述：“對于需要醫(yī)學的人來說，醫(yī)學幾乎是一種神奇的魔術(shù)，而它的效力總有一部分來自對它的信念?！边@段話明確表達一個觀點：部分醫(yī)療效果來自于人們對醫(yī)學的信念。這里的“信念”，就是典型的文化因素[9]。因此，西方醫(yī)學文化在建立醫(yī)學信念方面也應(yīng)有所舉措。

4 結(jié)語

綜上，西方醫(yī)學文化從古代希伯來文化中的經(jīng)典醫(yī)學模式發(fā)展而來，經(jīng)過近代哲學思想引導，逐漸嬗變?yōu)橐越馄屎蛯嶒炑芯康尼t(yī)學模式，一直將人體細化到細胞分子和基因水平，以采用各種高技術(shù)的診斷設(shè)備、對器質(zhì)性病變的觀察和定性更加快捷、病位確定更加準確、急病救護技術(shù)和設(shè)備起到極好的臨床療效等優(yōu)勢，為人類醫(yī)學文化作出了很大貢獻。然而，對于整體的人和社會的人關(guān)注不夠，成為西方醫(yī)學文化的缺陷，有待于在哲學層面和科技層面，進一步加強整體性和綜合性醫(yī)學創(chuàng)新，中國醫(yī)學文化在很多方面的優(yōu)勢值得西方醫(yī)學文化理性借鑒，這也是世界未來新型醫(yī)學文化的發(fā)展方向。同時，建立醫(yī)學信念也是醫(yī)學文化建設(shè)的一個方面。

參考文獻

[1]昝加祿，昝旺，劉萍.開設(shè)醫(yī)學文化概論課程的體會[J].中國醫(yī)藥導2010， 7（22）：167-168.

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[3]沐濤，季惠. 失落的文明： 猶太王國[M].上海：華東師范大學出版社， 2001：137.

[4]余謀昌，西醫(yī)和中醫(yī)：兩種哲學和兩種醫(yī)學文化[J].鄭州輕工業(yè)學院學報（社會科學版）2012，13（3）：7-12.

[5]葉峻.論生物科學方法[J].科學技術(shù)與辯證法，1986（2）：33.

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[8] Prigogine I.從存在到演化 [J].自然雜志，1980（3）：1.

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1.2西方的個人家庭觀念西方信奉自我中心，重集團生活而輕家庭生活，靠宗教維系個體，凝聚社會，從而確立自身的獨立地位和自由權(quán)。因而西方社會被稱為“個體本位”社會。個體本位強調(diào)個體利益高于一切，家庭僅作為一種獨立制度安排，即居住單位。在處理個人與家庭的關(guān)系時，個人的利益和愿望往往占居首位，家庭則隱沒于個人發(fā)展需求之后，居于較低的位置。因此，西方家庭觀念十分淡薄，社會行為不需要遵循任何家庭倫理，無需為家庭條條框框所束縛，所有一切均以個人的利害得失為轉(zhuǎn)移。

1.3中西方個人家庭觀念產(chǎn)生差異的原因自然地理環(huán)境、等因素使得中西方個體家庭觀念存在著鮮明的差異。自古以來，中國封閉的地理環(huán)境使得自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟成為主要的經(jīng)濟形式，而中國家庭是農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟生產(chǎn)、消費、分配的單位。加之重農(nóng)文化是群體本位的沃土，因此家庭必然深受群體本位思想的影響。同時以儒家思想為核心的倫理文化對中國人的家庭觀念的形成也起著不可估量的作用。西方文化發(fā)源于便于海運的地中海沿岸，得天獨厚的條件促使對外貿(mào)易的發(fā)展，并逐步形成重商文化，而重商文化是個體本位的溫床。同時西方基督教文化中的平等思想強調(diào)上帝面前人人平等。每個人都有著不可侵犯的權(quán)利和獨立的人格。因此，家庭、教會和國家都是為個人而存在的。

2家庭成員關(guān)系

2.1中國家庭成員關(guān)系學科探索

2.1.1夫妻關(guān)系傳統(tǒng)的中國社會是男權(quán)社會，為了維持父權(quán)制家庭穩(wěn)定，封建父權(quán)家長制度和封建道德規(guī)范使男女關(guān)系成為主從與尊卑關(guān)系。因此，在夫妻關(guān)系中，丈夫的權(quán)威往往要大于妻子。這種上尊下卑、男尊女卑的倫理道德觀念在漢語稱謂系統(tǒng)中得到淋漓盡致的體現(xiàn)。例如在親屬內(nèi)部稱謂中，父親的父母稱為祖父、祖母，而母親的父母我們卻稱為外祖父、外祖母。一個“外”字折射出男性在婚姻家庭中的主導地位以及兩性地位的不平等。在廣為熟知的俗語背后也依稀可見其中的玄機，如：Followthemanyoumarry,beheafooloracrook.嫁雞隨雞，嫁狗隨狗。Thehusbandsings,thewifeaccompanies.夫唱婦隨。Aman‘marries’awoman./Awoman‘isbeingmarriedto’aman.“娶”妻，“嫁”夫。隨著社會的發(fā)展進步，當代中國家庭中的伴侶關(guān)系正趨于平等的方向發(fā)展?，F(xiàn)代社會的女性在政治、經(jīng)濟、教育、婚姻中的地位有了突破性提高。但是不可避免的是，當前我國某些地區(qū)仍然殘留著重男輕女的封建思想，從某種程度上講，女性仍然處于弱勢群體的地位。

2.1.2父母與子女關(guān)系中國家庭里，多數(shù)家長都扮演著控制子女命運的角色，很少把孩子看作有獨立意識的個體，在潛意識中往往認為孩子必須依附于大人，受大人保護，顯然這種關(guān)系是不平等的。這一點從親屬稱謂中也可以看出，如稱呼自己父母時多用“爸爸、媽媽”，而斷然不會直呼其名。當前父母子女關(guān)系日趨民主化、和諧化。父母不再全權(quán)干涉子女的生活，開始適度地給予孩子獨立處事和思考的空間，學會放手。但是在家庭重大問題的決策上，一般仍由家長定奪。2.2西方家庭成員關(guān)系西方文化深受基督教思想的影響。在基督教義里，夫妻關(guān)系先于其他家庭關(guān)系。因此，婚姻關(guān)系比父母、子女、他人的關(guān)系更為重要，同時夫妻雙方處于平等地位。西方國家，崇尚獨立自主，個性自由的人際關(guān)系，等級和身份觀念比較淡薄。長輩與晚輩之間地位平等，多以朋友相處。對于家庭事務(wù)每個家庭成員都有發(fā)言權(quán)，同時子女成年之后無論成家與否一般都要離開父母，單獨居住。與中國不同，西方社會采用對等式稱呼語，家庭成員或親戚之間人們習慣直接稱呼對方名字。晚輩直呼長輩的名字不僅表示上下輩之間的平等，還表示他們之間關(guān)系融洽?？傮w來看，以集體主義為核心價值觀的中國家庭和以個人主義為核心價值觀的西方家庭在對待家庭關(guān)系上存在著很大的差異。兩種文化觀念各有特色。以家庭為本位的東方家庭在很大程度上有利于維系長久的婚姻關(guān)系，促進家庭的和諧穩(wěn)定，但是以家長決定為主導的特點使得年輕人缺乏獨立意識，過分依賴家庭，造成時下社會普遍存在的“啃老”現(xiàn)象。而強調(diào)個人自由與獨立性的西方家庭，有利于培養(yǎng)年輕人的自主和創(chuàng)新能力，發(fā)展家庭以外的社會活動，但是其對個體發(fā)展的過分關(guān)注容易導致家庭倫理的破壞和親情關(guān)系的淡薄，使年輕人缺乏對家庭的責任感和義務(wù)感。

3家庭教育

3.1中國家庭教育中國的家庭教育普遍著眼于孩子未來有個好前程。教育目的看重結(jié)果，功利性較強。在大多數(shù)家長眼里，孩子是整個家庭的希望，是自身價值的延續(xù)?；谶@種望子成龍、望女成鳳的企盼，家長自孩子出生起，盡力滿足他們的一切物質(zhì)需求，為他們提供最優(yōu)越的生活條件，創(chuàng)造舒適安逸的成長環(huán)境。除了在生活上的過度關(guān)心外，中國家長在教育內(nèi)容上片面強調(diào)學習成績，偏重智力的開發(fā)與投資，而忽視孩子在自主能力、創(chuàng)造力、社會性、情感、心理等方面的協(xié)調(diào)均衡發(fā)展。這就不可避免造成中國學生發(fā)展的不平衡，導致各種各樣的教育問題逐漸暴露出來。馬加爵事件、復旦大學投毒事件，大學生生活不能自理等現(xiàn)象都在一定程度反映出當前教育片面重視分數(shù)，而忽視學生心理健康、獨立生存能力的培養(yǎng)和鍛煉的弊端。

3.2西方家庭教育西方家庭崇尚民主、寬松的教育方式。家長從孩子一出生就把他們看成是自由獨立的個體，把他們擺在與自己平等對話的位置，凡事都尊重子女的意見和需要。與中國家庭相比，西方家庭在孩子的成長過程中更多關(guān)注孩子的自由發(fā)展，其家庭教育目的看重過程，努力把孩子培養(yǎng)成為能夠適應(yīng)各種環(huán)境，具備獨立生存能力的“社會人”。

3.3中西方家庭教育差異形成的原因中國的教育特別是家庭教育長期深受儒家傳統(tǒng)文化的熏陶，“官本位”的成功觀以及重讀書的家教觀念根深蒂固地植根于人們思想中。同時當今社會巨大的就業(yè)壓力，激烈的人才競爭，日益加大的貧富差距都無形中在人們身上扣上了沉重的枷鎖，逐漸形成“好成績=好工作=高收入=優(yōu)生活”的片面思維觀念。而西方社會在多元文化、思想價值觀的影響下，以個人主義為中心，崇尚個性全面充分發(fā)展，注重實現(xiàn)自我價值。因此在家庭教育中西方家長多倡導培養(yǎng)孩子的冒險和創(chuàng)新精神，使他們成為獨立自主、品格健全的社會人。同時中西方家庭教育的差異在一定程度上是由所處社會發(fā)展水平?jīng)Q定的。西方社會經(jīng)濟條件較為優(yōu)越，社會養(yǎng)老保障體系十分健全，不存在“養(yǎng)兒防老”的傳統(tǒng)觀念。

篇（5）

中圖分類號：I106 文獻標識碼：A

戲仿（parody）一詞源于希臘語，最早是戲劇的一支，也是后現(xiàn)代主義中非常重要的概念之一。不同學者對于戲仿有著不同的定義。《牛津英語詞典》中將戲仿解釋為“模仿，使之變得比原來更荒謬”，著名理論家琳達?哈琴（linda hutcheon）認為戲仿是對于原作品再編輯、再構(gòu)成等跨語境下的綜合模仿中所體現(xiàn)出來的文本與文本之間的影響關(guān)系。戲仿作品在與原文本相似的形式結(jié)構(gòu)下表達了不同的主題，對原文本進行反轉(zhuǎn)或顛覆性的再創(chuàng)作。在現(xiàn)代社會中，戲仿扮演著越來越重要的角色，它以更加多元化的面孔出現(xiàn)。它可以脫離原有的價值觀并向其挑戰(zhàn)；它可以通過想象力對社會現(xiàn)象進行諷刺；它也可以只是一次對于新創(chuàng)作的嘗試；它甚至可以是單純?yōu)榱藠蕵反蟊姸M行的搞笑。

古典小說對于現(xiàn)代作家來說是非常重要的素材。古典小說中這些熟悉的故事情節(jié)不僅可以給讀者帶來親切感，吸引讀者的注意力，而且，讀者在閱讀過程中區(qū)別戲仿所產(chǎn)生的與原小說的不同之處也給讀者帶來了閱讀的。作為中國古典四大名著之一的《西游記》自然不會例外。

《西游記》自傳入韓國之后，一直備受韓國各個階層的喜愛，不僅對韓國的古典文學有著極為深遠的影響，直到今天，也仍然影響著韓國的現(xiàn)代文化。對于韓國社會來說，《西游記》已經(jīng)不單純是一本古典小說，它更是與時代相結(jié)合，在不停的變形中體現(xiàn)出了每個時代的文化和變化。動漫可以認為是《西游記》與時代相結(jié)合的最佳體現(xiàn)。由于動漫這一形式給作者提供了無限的空間來發(fā)揮其想象力和創(chuàng)造力，在這里不存在任何限制，可以通過反轉(zhuǎn)、顛覆等手段進行再創(chuàng)作，所以成為了戲仿最佳的體現(xiàn)空間。韓國動漫中《幻想西游記》（）可是說是對于《西游記》進行戲仿的代表作。

《幻想西游記》是由韓國著名漫畫家許英萬的作品《Mr.孫》改編而成的動畫片，1990年由kbs電視臺開始播放，共有5季。它在故事主線上仍然延續(xù)了《西游記》原著，講述了唐僧師徒四人一路斬妖除魔去往西天的故事，但是除了主線和人物不變以外，背景和情節(jié)上加入了大量的現(xiàn)代元素，和原著已經(jīng)完全不同。這種帶有時代感的戲仿的模式使得《幻想西游記》在韓國自播出以來就受到青少年的熱烈歡迎，很多年輕人是通過這部動畫片才開始對《西游記》產(chǎn)生興趣并開始去了解《西游記》的。

作為一個成功的戲仿的案例，《幻想西游記》在拼貼這一技法上是非常成功的。拼貼（pastiche）是戲仿的方法之一，是“一種關(guān)于觀念或意識的自由流動的、由碎片構(gòu)成的、互不相干的大雜燴似的拼湊物。它包容了諸如新與舊之類的對應(yīng)換屆。它否認整體性、條理性和對稱性；它以矛盾和混沌而沾沾自喜?！雹?/p>

在《幻想西游記》中，孫悟空不再是英姿颯爽的美猴王，而是變成了一個身材矮小，大大咧咧，活潑可愛的小猴子，頭上的金箍變成了頭盔，身上的虎皮裙變成了帶有（下轉(zhuǎn)第30頁）（上接第27頁）超人S標志的緊身衣。盡管是一只猴子，但是非常討厭被別人叫做“猴子”，在片中大家對他的稱呼更多的則是非常有現(xiàn)代感的“Mr.孫”。動畫片中雖然延續(xù)了原著里孫悟空活潑樂觀的形象，但是孫悟空大鬧天宮的反抗精神和英雄主義被弱化了，取而代之的是更多的兒童性、娛樂性的色彩。唐僧在《西游記》原著中是一個善良仁慈、相貌白凈的和尚，手無縛雞之力，性格懦弱，經(jīng)常不能夠明辨是非。而在《幻想西游記》中，唐僧變成了一個中年長者，不再騎著白龍馬，而是開著一輛越野車，善于躲避妖怪的攻擊，以世界和平為己任。由于生性熱愛和平，在少林寺中學習武術(shù)的時候，故意只學習防守而不學習攻擊。豬八戒雖然仍然是一個大腹便便的豬頭人身的形象，但是服飾與原著中有很大不同，不僅戴著墨鏡，還有輛摩托車，手上的九齒釘耙也變成了威力強大的火箭炮。豬八戒對孫悟空說話時特有的口氣“”也成為了播出期間最火的流行語，受到了韓國青少年的追捧和模仿。

沙悟凈的形象變化是最大的一個。原著中對于沙悟凈的描述是“一頭紅焰發(fā)蓬松，兩只圓睛亮似燈，不黑不青藍靛臉，如雷如鼓老龍聲，身披一領(lǐng)鵝黃氅，腰束對攢露白藤，頂下骷髏懸九個，手持寶杖甚崢嶸”。這個原本帶有些恐怖色彩的形象在《幻想西游記》中被完全顛覆了。沙悟凈變成了一個穿著紫色斗篷，喜歡吃炸醬面，拿著小榔頭作為武器的可愛的小妖精，他的身體可以像橡膠一樣拉長，在第四季中手里的武器還變成了一瓶殺蟲劑大小的噴霧器。這是一個有點聽覺障礙的沙僧，因為經(jīng)常聽不清別人說的話而鬧出很多笑話。這樣一個滑稽的，帶有搞笑色彩的人物形象在韓語中不僅成為了沒有耳性一類人的代名詞，也成為了韓國搞笑喜劇界的經(jīng)典題材，沙僧的一系列荒謬的笑話不僅成為了當時熱門的流行語，直到播出二十余年后的今天，韓國娛樂節(jié)目當中還經(jīng)常能夠見到以此為素材的笑話。

篇（6）

【關(guān)鍵詞】管理學研究范式二重性

一、管理學研究范式的含義

范式是托馬斯·S·庫恩在《科學革命的結(jié)構(gòu)》提出來的一個術(shù)語，指科學理論研究的內(nèi)在規(guī)律及其演進方式。庫恩在《科學革命的結(jié)構(gòu)》中賦予這個概念以關(guān)鍵性的作用，他提出科學認識不是簡單而純粹的知識積累；對科學理論進行構(gòu)思、表述和組織的那種方式受到一些前提或預設(shè)的指揮和控制。他要探測一種隱蔽在預設(shè)或前提之下的、絕對而自明的集體資源。他把這些自明性稱作范式。范式的這一定義同時是語義的、邏輯的和觀念——邏輯的。就語義而言，范式?jīng)Q定著可理解性，給事物以意義；就邏輯而言，范式?jīng)Q定著最主要的邏輯操作；就觀念——邏輯而言，范式是聯(lián)合、淘汰、選擇的第一原則，決定著觀念的組織條件。根據(jù)這三個生成的和組織的含義，范式指導、統(tǒng)治、控制著個人推理的組織和那些遵循范式的觀念系統(tǒng)的組織。

范式的含義既強烈又模糊，強烈是因為范式具有一種徹底的意義，它是方法論的指導、思維的基本圖式、預設(shè)或起關(guān)鍵作用的信仰，因此它本身帶有一種理論統(tǒng)治權(quán)。模糊是因為范式搖擺于多種含義之間，最終以含混的方式涵蓋了科學家們對一種世界觀的集體贊同。范式概念的不充分和不精確不僅揭示了庫恩思想的缺陷，也揭示了思考范式概念的困難。一種范式，對于在這種范式控制下進行的所有話語而言，包含著可理解性的基本概念或主要范疇，同時也包含這些概念或范疇之間的吸引/排斥的邏輯關(guān)系的類型。一種范式的性質(zhì)可以通過下述方式來界定，第一是對主要的可理解性的范疇的推廣或選擇；第二是對主要的邏輯操作的規(guī)定。

管理學范式是一種世界觀，是管理學最高層次的方法論。它主要從科學哲學角度探討與管理學學科體系和基本假設(shè)有關(guān)的一般原理問題，即指導管理研究的原則、邏輯基礎(chǔ)以及學科的研究程序和研究方法等問題。在既定的范式中，管理學的理論研究和實務(wù)問題的解決往往是沿著既定的路徑。按照管理學家的解釋，知識的發(fā)展一般是遵循一定的路徑從而形成一定的理論范式。在管理實踐中，一般現(xiàn)存企業(yè)是在已有管理知識范式和管理技術(shù)的基礎(chǔ)上尋求管理變革或改進管理的。而新企業(yè)和新技術(shù)往往會帶來知識跳躍式發(fā)展的新范式。如果一種新技術(shù)的背后有全新的知識范式作為支撐，那么將對已有的管理理論、技術(shù)和能力構(gòu)成威脅。

按照庫恩的標準，管理學范式是劃分管理科學共同體的標準，不同的范式?jīng)Q定管理學發(fā)展的某一歷史時期，而某個特定研究方向或領(lǐng)域內(nèi)所特有的共同世界觀、共識及基本觀點則形成管理學家群體。管理學范式就是管理學家對他們的研究主題所表現(xiàn)出來的基本意向和潛在知識假設(shè)。由于社會科學和自然科學的研究范式不同，所以管理學的研究范式呈現(xiàn)出多元化特征。從科學哲學的角度看，管理學范式理論包括三個重要的組成部分，一是本體論視角，二是認識論視角，三是方法論視角。所以管理學的范式理論是以管理學為研究對象的學科，它與管理學之間呈現(xiàn)既相互聯(lián)系又相互區(qū)別、既相互作用又相互促進的關(guān)系。

二、管理學研究的科學主義范式

西方的管理思想和學說從產(chǎn)生的時期可以分為三類：第一類是古典管理理論，主要包括泰羅的科學管理理論、法約爾的一般管理理論和韋泊的組織理論等；第二類是行為管理理論，發(fā)端于二十世紀二三十年代產(chǎn)生的人際關(guān)系學說，而后發(fā)展成為行為科學；第三類是當代的各種管理理論，產(chǎn)生和形成于第二次世界大戰(zhàn)前后至今。這三類理論只是產(chǎn)生的時期有先后，并不是截然分開的三個階段。它們相互影響，繼承演變，形成各種流派。根據(jù)不同的邏輯起點，管理學的理論研究有兩個范式，一個是以組織的效率為起點，另一個是以人的需要為起點。前者被稱為科學主義范式，后者被稱為人本主義范式?？茖W主義范式是以組織的存在為根本，把人納入組織，人的存在就是為了提高組織效率；人本主義范式把人的存在和需要作為根本，通過滿足人的需要來實現(xiàn)組織目標。

管理學的科學主義范式以美國古典管理學家泰羅為代表，通常把科學主義范式稱為泰羅范式。該范式的核心是如何使工作更加多產(chǎn)和高效，“科學管理”注重的是如何改進職工的工作表現(xiàn)，演示了工作要素的可辯識性和可重復性，泰羅堅信通過確定出工人完成某項作業(yè)的最佳時間，管理者就可能判斷工人是否干得出色。通過這種管理方式帶來了組織效率的提高。隨著管理學的發(fā)展，在泰羅范式基礎(chǔ)上發(fā)展起來的科學主義范式以實證主義、經(jīng)驗主義為哲學基礎(chǔ)，把人的認識局限在人的經(jīng)驗所及的領(lǐng)域，其方法論范式深受自然科學方法論范式的強烈影響。這種范式認為，組織及其管理現(xiàn)象與自然現(xiàn)象一樣，具有一般性的普遍規(guī)律。管理學的任務(wù)就是要運用自然科學的實證方法，從觀察經(jīng)驗事實出發(fā)，研究和發(fā)展組織及其管理領(lǐng)域內(nèi)的一般性普遍規(guī)律。

科學主義范式體現(xiàn)在具有理性約束的個體追求服從技術(shù)規(guī)律和組織紀律帶來的高效率。從人的行為特征來看，“經(jīng)濟人”的行為是理性的，因此，假定每個行為主體的行為都是合乎理性的，管理原理、原則和制度必須以管理主體的個人行為為基礎(chǔ)并且可以從社會歷史背景中抽象出來。單個行為主體都服從于技術(shù)規(guī)律，通過時間動作的分析，實現(xiàn)工作方法的標準化、工作條件的標準化和工作時間的標準化。適應(yīng)這樣的行為主體的組織是一個高度結(jié)構(gòu)化、形式化、不受個人支配的集權(quán)組織。

三、管理學研究的人本主義范式

管理學范式的第一次變革是由梅奧為代表的人際關(guān)系學說完成的，人本主義者指責泰羅的科學管理方法是不道德的，是將工作“非人性化”，并把極具人性色彩的管理變成了簡單的效率衡量。他們對科學主義范式提出批評，認為管理的對象不僅是物的管理問題，更重要的是人的管理問題，人是每一個組織中的核心，是具有社會性的動物，應(yīng)當重視人的積極性對提高勞動生產(chǎn)率的影響和作用。從人本主義范式的理論主張可以發(fā)現(xiàn)，行為管理是為解決效率與人性之間的矛盾而出現(xiàn)的。解決這一矛盾的方法是對人性進行深入的研究并采取相應(yīng)的行為準則，使得管理活動在處理人與人、人與組織、組織與組織、人和組織與環(huán)境的關(guān)系時達到最佳的平衡狀態(tài)，更加符合人性。從某種意義上說，正是古典管理學的原罪促成了人本主義范式的興起。人本主義范式以新康德主義、現(xiàn)象學、詮釋學等哲學思潮為理論基礎(chǔ)，強調(diào)管理學與自然科學的差異，認為組織及其關(guān)系現(xiàn)象的本質(zhì)是人的主體精神外化或客體化，是精神世界和文化世界。嚴格來說，行為科學學派來自于社會學，法國學者涂爾干指出，在任何社會組織中群體總是由建立他們的價值觀和規(guī)范來控制人們的行為。

人本主義范式強調(diào)應(yīng)把人放在管理學研究的中心位置，組織中最寶貴的資源不是原材料、資本、機器、土地或能源，而是人。這里所說的“人”，是被看成“生活在社會里的人”，他們是不斷地被密如蛛網(wǎng)的人際關(guān)系網(wǎng)所包圍，而他們自身也是這個關(guān)系網(wǎng)的一部分。在人本主義范式中，整個人類的本性是由積極的與消極的、崇高的與卑劣的品質(zhì)構(gòu)成，他們反對科學主義范式把人看成僅僅是一味索取的自利主義的“經(jīng)濟人”，強調(diào)利他主義與給予的品質(zhì)也是人性中最根本的東西。同時該范式強調(diào)人的潛質(zhì)的生長與發(fā)展，而且這種潛質(zhì)的生長始終處于動態(tài)過程中，是不斷成長和進化的，是隨著時間和社會文化場景的變化而變化的。早在西方科學發(fā)展的初期，培根（F.Bacon）就覺察到了對一切認識活動產(chǎn)生影響的社會文化束縛，并同時覺察到了擺脫這些束縛的必要性。他在對認識的社會——文化規(guī)定性進行診斷時指出，認識的使命在于把認識從社會——文化規(guī)定性中解放出來，使認識成為科學。霍克海默和阿多爾諾認為，已經(jīng)獲得的合理性會隨著促使它形成的那個過程的延續(xù)而削弱，合理性的操作特征會被不合理的社會力量所截取和利用。組織理論學家布賴爾和摩根在《社會學范式與組織分析》一書中隱含地指出，社會科學理論主要有兩條軸線，一條代表科學本質(zhì)屬性的連續(xù)體，另一條代表社會（組織）本質(zhì)屬性的連續(xù)體。科學的本質(zhì)屬性強調(diào)穩(wěn)定性、可證實性和規(guī)定性，而社會的本質(zhì)屬性體現(xiàn)為永恒的變革。

四、結(jié)論

科學主義范式和人本主義范式分別是管理理論中注重技術(shù)與注重人的兩個主要方面，這兩種范式的發(fā)展構(gòu)成了早期管理學發(fā)展的歷史。前者注重的技術(shù)是建立在一定的生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的，隨著生產(chǎn)力發(fā)展和技術(shù)創(chuàng)新科學主義范式不斷變革，所以科學主義范式恰好體現(xiàn)了管理學研究范式的社會性。而人本主義范式注重人的需要，認為人是組織的核心，管理的對象不僅是物，而且是人，這樣的觀點恰恰體現(xiàn)了管理學研究范式的科學性。人是管理學研究的主體，在不同的歷史時期人的行為表現(xiàn)出不同的特征，這樣的研究方法正是辨證的和科學的。組織及其管理的效率不僅是科學主義范式理性創(chuàng)新所產(chǎn)生的效率，也包括人本主義范式對工作認同的詮釋所產(chǎn)生的效率。

從本質(zhì)上分析，科學主義范式和人本主義范式是統(tǒng)一的，統(tǒng)一的基礎(chǔ)在于西方大范式。這個大范式是由笛卡爾提出并隨著17世紀以來歐洲歷史的發(fā)展而確立了下來。笛卡爾的范式把主體和客體分離開來，使它們各自擁有自己的領(lǐng)域，一邊是科學和客觀性研究，一邊是哲學和反思性研究。這個范式?jīng)Q定著一種二元世界觀，也是同一個世界的二元化：一方面是必須接受觀察、實驗和操作的客體的世界，另一方面是對自己提出存在、溝通、意識、命運等問題的主體的世界，客體世界對應(yīng)著管理學的科學主義范式，而主體世界對應(yīng)著管理學的人本主義范式。

參考文獻：

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[6]魏文斌.西方管理學范式的三種維度.國外社會科學，2007，（1）.

篇（7）

1教師直接對比法

比如在講到古希臘時期著名的哲學家柏拉圖時，如果按照傳統(tǒng)的教學方法一一介紹柏拉圖的生平、思想體系和對后世的影響就會顯得枯燥乏味。筆者在談?wù)摰竭@部分內(nèi)容前會布置學生查詢和閱讀中國古代圣賢孔子的資料，在課堂上教師主要介紹柏拉圖，當遇到其經(jīng)歷或者觀點上與孔子有契合處時會邀請學生講解有關(guān)孔子的相關(guān)內(nèi)容。譬如筆者提到柏拉圖在早年時期曾旅行至埃及、意大利和西西里等地，希望實現(xiàn)自己的政治理想，而最后苦于無法實現(xiàn)自己的政治抱負而開辦學校向青年們傳授他關(guān)于道德和政府的理論，他所創(chuàng)辦的“學園”成為西方最早的高等學府。這時學生已通過前期準備了解到孔子的經(jīng)歷，他們能夠指出孔子在一生中花極大的一部分時間來周游列國，在從政失敗，沒能找到賞識他建議的君主后從事教育興辦私學，開創(chuàng)中國私學之首。學生們此時會驚異于東西方兩位先哲在經(jīng)歷上驚人的相似，因此對了解柏拉圖思想表現(xiàn)出強烈的愿望，教師這時由淺入深，在學生建立了對柏拉圖初步了解后引入較為難理解的這位哲學家的思想體系，筆者從兩位先哲對人之本性的觀點開始，學生通過提前閱讀了解到孔子認為所有人本質(zhì)上是善的，或者說經(jīng)過教化后可以成為善的。筆者在此解釋柏拉圖與孔子思想的迥異，柏拉圖認為大多數(shù)人容易被暴君或貪欲欺騙，因此他們需要被控制，而掌握控制權(quán)的人，即“護衛(wèi)者”能懂得普遍的真理［3］?？鬃訌娬{(diào)的是廣泛的人類行為，他的中心思想是“仁”，即各種美德，以及由此引出的一套修身達人的倫理觀念和道德教化的政治觀念［4］。而柏拉圖則強調(diào)受過精心教育的統(tǒng)治階層的行為。通過解釋在人性看法上的差異，教師進一步擴展到他們各自對理想政府和社會規(guī)范等方面觀點的不同，并和學生一起探討他們對中西方文化產(chǎn)生的廣泛深遠的影響。讓學生在課堂講解中扮演一定角色能夠加強他們對目標文化的興趣和理解力。課程中師生的積極互動改變了傳統(tǒng)文化教學中教師滿堂灌、學生被動、孤立學習的方式，將死板的教師“一言堂”變?yōu)檩p松活潑的“中西文化歷史小型研討會”。

2按教學反饋對比法

除了邀請學生積極參與到課堂進程中和教師一起通過中西方對比探討西方文化發(fā)展的特點外，教師還應(yīng)該時刻密切關(guān)注學生對所講授內(nèi)容的反饋。當學生表露出對某些歷史現(xiàn)象的發(fā)生表示不解時，教師應(yīng)該認識到這樣的原因往往是由于中西歷史發(fā)展上造成的文化差異構(gòu)成了學生理解的障礙。筆者在開始講授古羅馬帝國時期時首先介紹古羅馬在進入帝國時期后從公元一世紀后期到西羅馬滅亡的三個多世紀內(nèi)絕大多數(shù)皇是非正常死亡，這些貴為皇帝者的結(jié)局均十分悲慘，他們或被敵軍殺死，或被自己人殺死，抑或因絕望于別無選擇而自殺。學生對此表示非常驚訝和不解。這時教師應(yīng)適時指出學生們之所以感到困惑是因為這一階段的羅馬皇帝與我國歷史上大多數(shù)皇帝的命運千差萬別，因此文化教學中初步的自身文化和目標文化的對比激發(fā)了學習者學習的興趣。教師需要進一步對比說明古羅馬帝王和中國皇帝主要的差別。首先，皇帝的出身和人選不同。羅馬帝國的元老院、禁衛(wèi)軍和軍團互相傾軋、不擇手段的把代表自己利益的人推上皇位，內(nèi)戰(zhàn)由此頻仍爆發(fā)，國無寧日。政局混亂導致皇位的風雨飄搖，帝王如同走馬燈似得更換。因此，對每一位羅馬帝王來說時刻都是危機四伏、性命攸關(guān)［5］。而中國從夏朝的禹開始實行王位世襲制到秦朝時確立了延續(xù)整個封建時代的帝王世襲制，這種世襲制通常有父死子繼和兄終弟及兩種方式。雖然無法保障候選人有做明君的資質(zhì)，但這一制度很大程度上確保了皇位的平穩(wěn)過渡和朝代的穩(wěn)定［6］。因此與古羅馬歷史相比，因為爭權(quán)奪位導致皇帝的非正常死亡在中國歷史上是較少的。在解釋完皇帝來源不同后，教師可擴展到皇帝權(quán)力方面，可以選取有代表性的古羅馬皇帝和中國皇帝，比如把開創(chuàng)羅馬帝國時代的屋大維和確立封建帝制的秦始皇進行對比說明。通過教師及時的講解和闡釋引發(fā)學生對目標文化的反思，能夠提升他們對文化差異的敏感性和客觀分析能力。

篇（8）

關(guān)鍵詞化學方程式探討

在化學學科領(lǐng)域，化學方程式很重要。所謂化學方程式就是用反應(yīng)物和生成物的化學式來說明化學反應(yīng)的始態(tài)和終態(tài)的式子。一個化學方程式就是對一個（或同時發(fā)生的幾個，或先后發(fā)生的幾個）化學反應(yīng)本質(zhì)的揭示。在一般情況下，化學反應(yīng)中各物質(zhì)總是按照一定的比例進行，一定的質(zhì)量比，或者一定的物質(zhì)的量之比，或者一定的微粒數(shù)目之比等。也就是說，一定條件下，化學反應(yīng)中各反應(yīng)物總是按照一定的比例進行，生成物也滿足一定的比例。因此，表示化學反應(yīng)的化學方程式各反應(yīng)物和各生成物總是按照一定的計量系數(shù)書寫，而且系數(shù)是確定的、唯一的，遵循質(zhì)量守恒定律。很少出現(xiàn)在一定條件下的同一反應(yīng)，書寫化學方程式時系數(shù)不確定、不唯一的情況，即反應(yīng)物和生成物完全相同，但有許多或無數(shù)個不同系數(shù)的化學方程式。

下面是作者搜集和整理的幾個不確定系數(shù)化學方程式，并對其進行分析和探討。

1不確定系數(shù)化學方程式舉例

例1：HClO3O2+Cl2+H2O+HClO4，化學方程式可以寫成：

3HClO3=2O2+Cl2+H2O+HClO4

5HClO3=O2+Cl2+H2O+3HClO4

7HClO3=7O2+3Cl2+3H2O+HClO4

11HClO3=5O2+3Cl2+3H2O+5HClO4

13HClO3=4O2+3Cl2+3H2O+7HClO4……

以上化學方程式，反應(yīng)物和生成物相同，均符合質(zhì)量守恒、電子守恒（或化合價升降總數(shù)相等）等原則，化學方程式書寫沒有錯誤。但是，系數(shù)不確定不唯一，將這類化學方程式叫做不確定系數(shù)化學方程式。

不確定系數(shù)化學方程式還有許多。

例2：KMnO4+KI+H2SO4MnSO4+I2+KIO3+K2SO4+H2O，系數(shù)可以是：2，5，5，2，2，1，3，5；或8，15，17，8，5，5，9，17；或12，35，33，12，15，5，21，33，……

例3：Cu2S+HNO3Cu(NO3)2+CuSO4+NO2+NO+H2O，系數(shù)可以是：1，8，1，1，4，2，4；或2，14，2，2，5，5，7；或3，26，3，3，15，5，13……

例4：CuSO4CuO+SO3+SO2+O2，系數(shù)可以是：3，3，1，2，1；或4，4，2，2，1；或5，5，3，2，1……

2不確定系數(shù)化學方程式的特征

經(jīng)分析發(fā)現(xiàn)，不確定系數(shù)化學方程式具有以下特征。

2.1反應(yīng)物或生成物比較復雜。在HClO3O2+Cl2+H2O+HClO4的反應(yīng)中，HClO3既是氧化劑又是還原劑，氧化產(chǎn)物有O2和HClO4。氯元素化合價有升有降，化合價降低生成Cl2，化合價升高生成HClO4，同時，還有氧元素化合價升高生成O2。在KMnO4+KI+H2SO4MnSO4+I2+KIO3+K2SO4+H2O的反應(yīng)中，氧化產(chǎn)物有兩種I2和KIO3。在Cu2S+HNO3Cu(NO3)2+CuSO4+NO2+NO+H2O的反應(yīng)中，還原產(chǎn)物有兩種NO2和NO。在CuSO4CuO+SO3+SO2+O2中，既有硫酸銅加熱的分解產(chǎn)物CuO和SO3，又有氧化、還原產(chǎn)物。在NaOH+H2SNaHS+Na2S+H2O反應(yīng)中，酸堿中和反應(yīng)產(chǎn)物有NaHS、Na2S和H2O。

2.2一個反應(yīng)可以看作由幾個反應(yīng)加合而得到。中國-例如：HClO3O2+Cl2+H2O+HClO4，可以看作：

4HClO3=5O2+2Cl2+2H2O和7HClO3=Cl2+H2O+5HClO4乘以不同的系數(shù)加合而成。

例如：KMnO4+KI+H2SO4MnSO4+I2+KIO3+K2SO4+H2O可以看作:中國

2KMnO4+10KI+8H2SO4=2MnSO4+5I2+6K2SO4+8H2O和6KMnO4+5KI+9H2SO4=6MnSO4+5KIO3+3K2SO4+9H2O乘以不同的系數(shù)加合而成。

例如：Cu2S+HNO3Cu(NO3)2+CuSO4+NO2+NO+H2O可以看作:

第一個化學方程式Cu2S+12HNO3=Cu(NO3)2+CuSO4+10NO2+6H2O和另一個化學方程式3Cu2S+16HNO3=3Cu(NO3)2+3CuSO4+10NO+8H2O乘以不同的系數(shù)加合而成。

2.3可以用待定系數(shù)法分析。

用待定系數(shù)法分析和配平這些化學方程式時，發(fā)現(xiàn)某幾個物質(zhì)的系數(shù)會構(gòu)成多元一次方程，方程的解不確定，所以系數(shù)不確定、不唯一。

如：CuSO4CuO+SO3+SO2+O2，用待定系數(shù)法分析，aCuSO4bCuO+cSO3+dSO2+eO2，根據(jù)原子守恒列方程如下：

解方程組得：d=2e，d和e構(gòu)成二元一次方程，方程的解不確定，所以，化學方程式的系數(shù)不確定、不唯一。

3化學方程式出現(xiàn)不確定系數(shù)的原因分析

先看一下兩個等式的變換。①a=b，②c=d。將①式和②式左右分別相加，得：a+c=b+d。將①×2和②式左右分別相加，得：2a+c=2b+d。將②×2和①式左右分別相加，得：a+2c=b+2d……。將①式和②式分別乘以不同的系數(shù)之后加合，就可以得到無數(shù)個等式。本來很簡單的兩個等式，由于乘了不同的系數(shù)后進行加合，可以得到不同的無數(shù)個等式?；瘜W方程式也一樣，可以看作是等式。如果將兩個化學方程式乘以不同的系數(shù)再加合，也可以得到不同的無數(shù)個化學方程式。

所以，化學方程式出現(xiàn)系數(shù)不確定的原因，就是將兩個簡單的同時發(fā)生的或先后發(fā)生的化學方程式乘以不同的系數(shù)后加合造成的。

4不確定系數(shù)化學方程式中存在的問題

4.1將簡單問題復雜化。給化學分析、研究和應(yīng)用帶來不便。

4.2掩蓋了某些化學反應(yīng)的本質(zhì)。例如，Na2O2+2H2O=2NaOH+H2O2，2H2O2=2H2O+O2，前后發(fā)生的兩個反應(yīng)，前一個是復分解反應(yīng)，后一個是氧化還原反應(yīng)。后一反應(yīng)中，2molH2O2中的2mol氧原子給了H2O，另2mol氧原子給了O2，H2O2自身發(fā)生氧化還原反應(yīng)，既是氧化劑又是還原劑。將兩個方程式加合之后，中間產(chǎn)物H2O2沒有了，方程式變?yōu)椋?Na2O2+2H2O=4NaOH+O2，表面上看似乎是Na2O2發(fā)生自身氧化還原反應(yīng)，既是氧化劑又是還原劑，2molNa2O2中的2mol氧原子給了O2，另2mol氧原子給了NaOH，與事實不相符合，掩蓋了化學反應(yīng)的本質(zhì)。顯然，該反應(yīng)過程分兩步用化學方程式表示出來，更清楚，更能揭示反應(yīng)的本質(zhì)。

篇（9）

另外一種事物或領(lǐng)域，其主要的功能是對事物的

理解。人們常常談?wù)摶蛎枥L實體不存在、不可捉

摸的事物，如人的情感、抽象的概念等等，如果要

解釋這些事物，需要借助于熟悉的、具體的事物，

將兩者放在一起，其中一個作為解釋另外一個的

工具，從而使我們對兩個事物的認識發(fā)生變化。

因此，隱喻在本質(zhì)上是人類理解周圍世界的一種

感知和形成概念的工具。自我意識屬于人的思

維領(lǐng)域，人們雖然不能直接洞察不同文化中人的

內(nèi)心世界，但是人們能夠了解不同文化的隱喻系

統(tǒng)以及如何利用隱喻系統(tǒng)來推理的，以此來理解

人的自我意識。人的行為、思考、創(chuàng)造都是經(jīng)過自

我過濾的，人們怎樣了解自我，什么決定了人的自

我意識，一直是人文社會科學領(lǐng)域受到重視的問

題。如今的社會科學沒有比研究人自身的心理狀

態(tài)更為重要的事情了。一般認為，自我意識是多

維度、多層面的復雜的心理現(xiàn)象，但主要的內(nèi)涵包

括自我覺醒、自我體驗、自我控制。自我覺醒是指

“我是誰”的問題。當一個人照鏡子時，他會對自

己的胖瘦、高矮做評判；當他分析自己的性格時，

他會對自己的誠實還是虛偽做判斷，或是對自己

是屬于沖動易怒型還是沉著穩(wěn)定型做判斷。自我

體驗主要是感覺對自己的勞動、行為、成果等是否

滿意，是否能夠接受自己。而自我控制是對自控

能力的感受，也涉及到改變現(xiàn)狀逐步成為一個理

想的人的問題。這三方面的綜合便構(gòu)成了自我的

基本概念。本文探討的是西方文化中自我意識的

隱喻表達，從不同側(cè)面揭示出西方文化對自我的

認識途徑。

一、自我意識與鏡子隱喻

人的精神追求和自我意識有別于動物的基本

特征。人能夠把注意力從外界轉(zhuǎn)移到內(nèi)心世界并

把內(nèi)心世界作為存在的事物看待，這不僅是人對

于存在思維的基本表現(xiàn)，也是人的本質(zhì)之所在。

自我的意識來自于人對自身本質(zhì)的思考，即人把

自己想象成什么。

cooley(1902)提出，人的自我意識的形成依

賴于周圍環(huán)境里他人的反映和評價，他人就像一

面鏡子反射人的自我形象，從而影響著人的自我

意識的形成，這一觀點在社會學領(lǐng)域近乎成了

公認的通理。社會是由相互交往的人所組成的，

人們首先要分析和判斷交際對象的反應(yīng)，然后才

決定如何做出回應(yīng)，即人們常常是通過他人的反

應(yīng)來思考自我的。人照鏡子時專注自己的鏡中形

象，打量著自己的發(fā)型、衣著、臉型、身材等等，因

為那雖然不是真正的自我，但人傾向于將鏡中的

我當成真我。同樣，人在社會交往中，十分注重自

己在別人眼中的形象，關(guān)注別人對自己所做的判

斷，通過想象自己在別人看來是個什么樣子，從而

影響著自己的情感和自我意識。人們感到自豪或

慚愧并不是因為自我在別人眼中的機械反映，而

是對自己在別人眼中形象的判斷所作的自我反

思，人們廣泛的社會體驗能夠?qū)⑸鐣P(guān)系的評價

知識投射到人的內(nèi)心世界。

erving goffman(1959)認為，社會是個大舞

臺，人人都在表演，以給別人留下深刻印象。自

我表現(xiàn)是自我向他人或是自己呈現(xiàn)出所希望的形

象。作為社會性的動物，人們總是想給別人留下

印象以維護自己的自尊和形象。對于一些人來

說，有意識的自我表現(xiàn)就是一種生活方式，他們隨

時監(jiān)控自己的言行舉止，注意他人的反應(yīng)，然后調(diào)

整自己的表現(xiàn)以獲得希望的效果。他們的表現(xiàn)是

隨著外部環(huán)境的改變而做出及時調(diào)整的。面對他

人這面鏡子，他們所表現(xiàn)出來的態(tài)度有時并不是

真正想法，而是為了適應(yīng)社會環(huán)境而發(fā)揮的自身

調(diào)節(jié)功能，為了有助于適應(yīng)新的工作、角色或人際

關(guān)系而表現(xiàn)出來的。人非常在意他人的評價，在

工作場所，他們受到同事和上司的評價，在路上他

們被陌生人評價，即使在家庭里，子女對于父母或

是父母對子女的評價也會影響人的自尊和自信。

因此，人對自我的認識是通過別人的眼睛做判斷

的，個人甚至通過某些自我表現(xiàn)手段來影響他人

對自己的看法，以此來獲得自信和滿足。

由于人對自己在別人心目中印象的關(guān)注，這

種關(guān)注在現(xiàn)代消費文化的影響下往往使得人們模

仿明星或其他公眾人物的消費方式，以引起別人

的認同甚至羨慕。一般人雖然不能像明星那樣消

費，但常常無意識的模仿明星偶像的消費行為以

滿足自己的心理需要，這反映出消費者內(nèi)心的自

戀情結(jié)。而時尚雜志和商業(yè)廣告利用了人們對偶

像的崇拜，把消費大眾變成了追隨偶像的人，從而

進一步加深了大眾的自戀情結(jié)。就像希臘神話里

的那喀索斯(narcissus)愛上自己水中的倒影而靈

魂出竅一樣，人們所追求的是自己在他人心目中

的良好形象，而不是體悟自己的真實感受。自戀

情結(jié)，人皆有之，只不過是程度不同而已，其性格

特征主要表現(xiàn)在：對批評的反應(yīng)感到生氣和羞愧，

雖然在表面上不一定就立刻表現(xiàn)出來；指揮別人

為自己服務(wù)，高傲自大以夸耀自己的才能從而引

起別人的注目；想當然的認為自己所關(guān)注的事是

世界上最為獨特的事，常常因為他人的不理解而

感到沮喪；對權(quán)力、榮譽、成功等有著不可抑制的

幻想，認為自己應(yīng)當擁有別人所沒有的特權(quán)，渴望

別人長期的關(guān)注和表揚；缺乏同情心而有著較強

的嫉妒心理，用博得贊揚來標志身份，獲得興奮和

滿足。所有這些體現(xiàn)出現(xiàn)代消費文化下，人過分

關(guān)注自我在別人眼中的形象，自我意識過分強烈

的表現(xiàn)。

那么，人的自我意識為什么受他人影響如此

之深，而且在現(xiàn)代社會尤其如此呢?究其原因是

因為現(xiàn)代社會勞動者與勞動產(chǎn)品的分離。勞動及

其成果對于人的心理成長和成熟具有極為重要的

意義，人在勞動的過程中克服困難和障礙，從自己

勞動中獲得自尊、自信和滿足。但隨著社會分工

的不斷細化，個人對自己的勞動和產(chǎn)品的控制力

越來越小，個人只是社會化生產(chǎn)的極其微小的部

分，就像機器上的一顆小小螺絲釘，其功能僅僅是

為了社會這部大機器的運轉(zhuǎn)而已，個人所貢獻的

力量微不足道，甚至對自己的貢獻無從得知。由

于人的勞動成果對人的自我意識起著重要的作

用，勞動與產(chǎn)品分離就成了異化的勞動，人不能從

勞動中得到滿足和自信，越來越淡漠自己的勞動

產(chǎn)品，其結(jié)果必然要從其它方面來尋求自我意識

的確立。于是，人便通過他人這面鏡子，來尋求自

我、確立自我，他人對自己的看法便成了現(xiàn)代社會

自我意識的主要來源。

二、自我意識與符號隱喻

自我意識的鏡子隱喻，一直是社會學和心理

學領(lǐng)域占主導地位的隱喻。然而，這一隱喻對人

的被動的自我意識作了過分強調(diào)。鏡子隱喻只反

映了自我意識形成的部分原因，而人的自我意識

也依賴于人的行為，特別是那些能夠帶來積極效

果的行為。自我意識不僅是反思的產(chǎn)物，更是行

為的產(chǎn)物。與鏡子隱喻的被動自我意識不同，人

轉(zhuǎn)貼于

通過與周圍環(huán)境的互動而認識環(huán)境、改變環(huán)境，也

認識了自我，發(fā)展了自我意識，這是更為積極的自

我意識。

人的行為所發(fā)揮的作用以及人的創(chuàng)造性一直

是符號互動學研究的課題。自我的符號隱喻不僅

強調(diào)自我意識的形成過程中人的決定因素，同時

也強調(diào)人與人、人與社會的互動作用。人類有著

與生俱來的理解事物意義的欲望，特別是通過符

號的創(chuàng)造和解釋來理解意義。peirce(1985)認為

人類只有通過符號才能思維。人類所創(chuàng)造的符

號種類繁多，如詞語、形象、聲音等，這些符號并沒

有固定不變的意義，他們的意義是人類解釋的結(jié)

果，即符號的意義是符號的解釋者所賦予的。

自我是一個符號。自我是在一定時間和空間

受傳統(tǒng)道德內(nèi)容限定的，也就是說，自我的符號是

被語境化了的。例如，杰克·史密斯是一位醫(yī)生，

當他在醫(yī)院時醫(yī)生這一名稱就是他的符號；他在

他女兒的眼里，他的符號變成了父親；而在他自己

父親的眼里，他的符號又成了兒子。有了符號人

們往往越來越遠離現(xiàn)實世界，進入符號組成的世

界。人們不再需要和客觀世界直接接觸，而是通

過符號來了解世界，借助于想象用符號建構(gòu)世界。

廣義上來說，人的每一個創(chuàng)造、對自然的每一個改

變，都是自己的愿望、智慧、情感力量的表達，人的

自我通過他物表達出來。

自我的符號隱喻所體現(xiàn)的是自我能力，是個

人改變環(huán)境的能力所帶來的自我覺醒。這種自我

的符號不是他人給予的，而是通過努力為自己獲

得的。當然，符號隱喻的自我和鏡子隱喻的自我

在某種程度上是有重疊的：一方面，他人對我們的

贊揚往往是基于自己的勞動成就；另一方面，我們

也以他人的贊揚作為自己能力的見證。bandura

(1982)認為，人的正面自我意識與其說取決于行

為的成功，不如說取決于人對行為成功所賦予的

意義。

自我不僅是笛卡爾所謂的個人思想的存在，

自我更是社會中的存在。自我只有既包含個體又

包含社會層面才有意義，當自我作為社會符號成

為社會網(wǎng)絡(luò)的一個環(huán)節(jié)時才能獲得社會和諧。個

人是一個社會符號：它是解釋者眼中的具有客觀

實在的符號。符號所體現(xiàn)的自我不處在中心位

置，而是取決于自我與他人之間的社會關(guān)系。每

個社會都有其社會結(jié)構(gòu)，作為社會符號的自我只

有在社會符號體系中存在。由于人出生在一個并

不是由自己所創(chuàng)造和制定的社會秩序里，人不可

避免的受到社會的語言、法律、風俗的限制，即生

活在自己無權(quán)選擇的社會里，所以符號的互動意

味著人的關(guān)系的互動。自我意識通過主觀與客

觀、自我與他人，以及人與神、人與世界、人的欲望

與道德規(guī)范的矛盾與沖突逐步形成。所以，人的

自我意識不僅存在于靜思默想之中，更存在于人

實際行動里，那些克服困難贏得成功的行為對于

自我意識的形成發(fā)揮著更為重要的作用。

人有著與生俱來的發(fā)揮能動作用、改變周圍

環(huán)境的天性。出生不久的嬰兒通過與周圍環(huán)境的

互動，把自我和環(huán)境逐步分離開來，形成自我意

識。人通過行為以及行為所帶來的結(jié)果來了解自

我、證明自我。在社會組織里，人的自我意識主要

是通過工作得以發(fā)展的，人通過工作創(chuàng)造或改變

周圍環(huán)境，也改變自我意識。這種改變環(huán)境和自

我意識的行為是主動的，而不是鏡子隱喻所隱含

的被動的自我意識。fox(1971)認為人的行為所

形成的自我意識主要取決于三個因素：一是環(huán)境

對于人的能動性的限制程度，二是個人對于環(huán)境

的控制力，三是獲得多少資源能夠使行為取得成

功。人只有通過自由選擇，即通過自己做決定并

承擔由此而來的責任才能發(fā)展和確立自我，否則

是不可能有堅強的自我意識的。

人創(chuàng)造和改變事物并把它們作為自我的一部

分，這似乎是一個具有普適性的信念。人類學家

們普遍認為，物質(zhì)的創(chuàng)造者、土地的使用者、莊稼

的耕種者對他們的勞動產(chǎn)品具有所有權(quán)，例如，

locke(1690)將此觀點作為闡明物權(quán)和政府關(guān)系

的基礎(chǔ)，其基本邏輯是：人擁有自我，人擁有自己

的勞動，因而人擁有自己勞動的產(chǎn)品。人所擁有

的物質(zhì)象征性地延伸了自我，人之所以想擁有物

質(zhì)，是因為人有擴大自我形象的需要，人能夠了解

自我的途徑之一就是察看一下自己的所有，通過

所有來尋求、表達、證明、堅定自我意識(sartre．

1943)。人的所有物對自我意識的形成和鞏固起

著重要的作用。人總是把所有物看成是自我的一

部分，通過所有物，人的脆弱的自我意識得到有力

的支撐。william james(1890)指出，人的自我就

是人的所有物的總和。這不僅包括人的身體和心

理能力，也包括人的衣服、房子、妻子、孩子，祖先、

朋友，以及人的名聲、成就、土地、游艇、存款等

等。如果這些所有物豐富增加了，人就會感到有

成就感；而如果所有物減少或消失了，人就會感到

失落沮喪。

人的所有物雖然有時并不是自己的勞動產(chǎn)

品，但卻是人為自己所創(chuàng)造的意義之所在，是自我

符號的組成部分。通過所有物，人部分的創(chuàng)造了

自我，將自我向周圍的外部世界延伸。“我”和

“我的”有時是很難區(qū)分的，如人對待名聲、孩子

等就像對待自己一樣，人的名聲或孩子如果受到

損害，就像自己受到損害一樣，會予以反擊。許多

年輕人把汽車看成是自我的標志性符號，購買新

款汽車本身意味著有意義的重要事情，在他人和

自己的眼里，自己會顯得更有價值，受到更多的尊

重，感覺也會更好，因而對自己的汽車百般呵護，

汽車受損就像是自己身體的某一部分受傷害一樣

而感到心疼。這反映出人與所有物的關(guān)系是非常

密切的，甚至是融為一體的。所有物就像個人的

檔案或博物館，成為個人標志性的符號，通過它們

體現(xiàn)出個人的發(fā)展史，獲得成功感，甚至獲得死后

生命延續(xù)的象征意義。

三、自我意識與萬物之尺度隱喻

古希臘智者學派的代表人物普羅達哥拉斯提

出，人是萬物之尺度。后世對這句話有不同的詮

釋，在脫離當時的語境下有不同的理解是很自然

的。但眾多的解釋有一點是基本相同的，即價值

是相對的，是由人的主觀判斷而定的。畢達哥拉

斯所說的完整的句子是：人是萬物的尺度，是存在

者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。這

里的人是作為個體的人，也就是說人都是以自我

意識、看法作為衡量萬物的尺度。人以意識來衡 轉(zhuǎn)貼于

量萬物，以意識的秩序描述萬物，則會隨著主體的

不同而引起判斷標準的相對性。由于人靈魂的不

確定性，人們便不知不覺地將自我變成萬物的尺

度。當人不能夠理解世界時，便從自身出發(fā)，通過

類比來理解世界。如柏拉圖在《泰阿泰德》篇中

說，普羅達哥拉斯認為，“事物對于你就是它向你

呈現(xiàn)的樣子，對于我就是它向我呈現(xiàn)的樣子”，

“同樣的風刮著，然而我們中間一個人會覺得冷，

另一個會覺得不冷。”

普羅達哥拉斯之前的哲學家傾向于把自然作

為哲學研究的唯一對象，自然是他們關(guān)注的焦點，

他們所研究的哲學問題是自然的本源，如自然是

由什么所組成的這樣一類問題，并根據(jù)觀察和思

考而提出種種猜想以解釋自然現(xiàn)象。當時的哲學

家們主要致力于尋找、規(guī)定自然的本源，并陷入眾

說紛紜、莫衷一是的局面。同時，希臘民族也是一

個具有豐富神話傳統(tǒng)的民族，神的意志在當時具

有至上的權(quán)威，普羅達哥拉斯提出“人是萬物之

尺度”，顯然具有反傳統(tǒng)神學的人本主義的意味。

他在《論諸神》中這樣發(fā)表了對神的看法：“至于

神，我既不能說他存在，也不能說他不存在，因為

阻礙我認識這一點的因素很多，例如問題晦澀，人

壽短暫”，從而對神意決定論提出了質(zhì)疑。哲學

思維的邏輯發(fā)展必然要求將研究的重心從研究自

然、研究神向研究人本身的轉(zhuǎn)變，以擺脫關(guān)于自然

本源和神存在與否問題的紛爭而無果的局面。

普羅達哥拉斯第一次肯定了人的主體作用，

把人的意識當成判斷和衡量萬物的標準，人不是

從屬于自然、受制于萬物，人是自然的主人，也是

社會的主人。人作為主角占據(jù)了萬物的中心地

位。人的自我意識開始覺醒，同時人的價值得到

了充分的肯定。在他看來，世界萬物的存在無非

是人的認識的結(jié)果。世界本沒有問題，世界的問

題都是人的思考的結(jié)果，人也是人本身以及人的

社會的尺度。所以，人的智慧和力量、人的自信和

希望都來源于人的自我覺醒。而社會的一切產(chǎn)生

于人又復歸于人，社會的一切復雜的現(xiàn)象、形態(tài)、

特征都根源于人的存在、活動及其互動的復雜性。

人不僅具有社會歷史的本體地位，而且更根本的

意義上，具有社會存在的本體性地位。

蘇格拉底受普羅達哥拉斯“人是萬物之尺

度”命題的啟迪，提出“認識你自己”這一更為鮮

明的自我覺醒、自我意識的哲學命題。這是蘇格

拉底對智者學派關(guān)于人的主體意識的繼承和發(fā)

展。如果說智者學派把感性的人作為萬物之尺

度，強調(diào)人的感覺的作用，那么蘇格拉底所強調(diào)的

是發(fā)揮人的理性的作用，以理性的尺度看待和思

考一切。在蘇格拉底看來，人之所以能夠成為萬

物之尺度，是因為人的理性思維，而感性所認知的

東西往往只是事物的表象，是靠不住的，感性是不

能幫助人認識真理的。由理性思考而形成的自我

意識發(fā)揮著組織思想、表達感情、指揮行動的作

用，同時也有助于人記住過去、評價現(xiàn)在、展望未

來，使人更加能夠適應(yīng)世界。理性的自我意識是

衡量世界的中心，傾向于把自己作為中心思考問

題，在判斷世間萬物的表現(xiàn)時常常與自己的標準

相比較。

普羅達哥拉斯以人的感性為萬物之尺度到蘇

格拉底以理性為尺度認識自己，兩者都是西方人

類認識史上的里程碑，有著不可估量的價值。后

來的西方認識論的發(fā)展受到古希臘哲人的主體意

識論的深刻影響。如培根所提出的“認識的全部

路程從感官的原始知覺開始”，貝克萊認為的“存

在即被感知”，都受到“人是萬物之尺度”的影響；

轉(zhuǎn)貼于

而近代哲學家如笛卡爾的“普遍懷疑論”，斯賓諾

莎的“唯物的實體假說”，都閃爍著蘇格拉底的人

的理性為萬物尺度的思想光芒。

維柯(1986)認為，在原始民的意識和思維

中，人和自然是同為一體的。人是自然的崇高的

詩人。人從開化之日起，便賦予自然特殊的意義，

當自然環(huán)境非人的能力所能理解時，人便利用自

身的經(jīng)驗和思維來改變和創(chuàng)造外部世界。西方文

化強調(diào)以自我為中心作為萬物的量度，這一點尤

其體現(xiàn)在個體主義的觀點上。西方哲學強調(diào)自我

的獨立存在，強調(diào)自我在時間里的存在，而不是空

間里的存在，從而將自我從社會中抽象出來。西

方文化推崇的是自我獨立的個性，而不是努力完

成他人希望的群體性格，對沒有個性的盲從反感。

個人的身份是由自己的特性和目標所決定的，個

人的成就、權(quán)力、自由是最為重要的。西方文學作

品也反映了崇尚個性的傳統(tǒng)，從荷馬史詩《伊里

亞特》到馬克吐溫的《哈克貝利．費恩歷險記》，歌

頌的是個人英雄主義或是個性鮮明的人物，而不

是為了完成他人期待的人物。

四、結(jié)語

franklin(1959)認為，世界上有三種事物最為

堅硬難克：鋼鐵、鉆石、了解自我。本文通過隱喻

來觀照自我意識，以期為研究人的自我意識提供

一個新的視角。社會學領(lǐng)域占主導地位的鏡子隱

喻，所隱含的是人通過想象他人如何評價自己而

形成自我意識，它強調(diào)了自我意識形成的被動狀

態(tài)，而忽視了人的能動作用和創(chuàng)造性。而符號隱

喻下的自我意識意味著通過人的主動的、創(chuàng)造性

的行為確立自我，它所隱含的是人通過改變環(huán)境、

獲得物質(zhì)擁有，即從行為的經(jīng)歷中獲得自我意識。

萬物之尺度隱喻則強調(diào)了人在萬事萬物里的主體

地位，唯有人的思維活動，人的主觀意識才起決定

性作用。所以，自我意識既是心理學、社會學的重

篇（10）

列寧曾經(jīng)指出：“語言是人類最重要的交際工具?！辈煌拿褡逵胁煌奈幕褡逦幕g存在著很大的差異，這種差異給文化交流構(gòu)成了障礙，給翻譯造成了困難。重視文化差異，了解民族習俗是翻譯學習中不可忽視的問題。

一、語言和文化的關(guān)系

在當今外語翻譯過程中，把語言和文化結(jié)合起來，已被人們普遍接受。在翻譯過程中絕對不僅僅是要求語言形式正確，還必須了解所學語言國家的文化。語言同文化相輔相成，它是文化信息的載體，特定的文化常把某種烙印加到語言上。語言和文化是密不可分的，不了解外語的文化背景，就無法正確理解和運用外語。東西方的社會是在不同文化的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的，所以人們的思想、信仰、習俗等都有不同程度的差異。一般人可能懂得說語言，卻往往不懂

得語言背后蘊含的文化。真正的外語人才卻可以看到這背后深藏的秘密，這是因為他對所學外語的文化底蘊有深厚的認識，他不會只停留在語言層面上去簡單的學習，而是去多了解西方文化習俗，從中挖掘出語言暗藏的文化背

景。

從語言和文化的關(guān)系來看，語言既是文化的重要載體，其本身也是文化的一種形式。因此，英語學習不能是單純的語言學習，還應(yīng)擴大人們的視野，了解英語國家的文化和風俗習慣?！皩W外語而不懂其文化，等于記住了一連串沒有實際意義的符號，很難有效地加以 運用，而且每每用錯”。既然語言是文化不可分割的一部分，同時又擔負著傳達文化的任務(wù)，所以語言得體性――這種能力反映出學習者對所學語言所代表文化的了解程度。語言得體性離不開社會文化知識。文化語言學研究表明，語言中儲存了一個民族所有的社會生活經(jīng)驗，反映了該民族文化的全部特征。例如，英語She is a Cat。無法對譯為“她是一只貓?！币驗橹袊幕铩柏垺蓖鞍氐溞牡呐恕敝g沒有任何關(guān)系，而在西方卻是關(guān)系密切。語言不可能脫離文化而單獨存在。正如美國著名語言學家薩丕爾指出，“文化可以解釋為社會所做的和所想的，而語言則是思想的具體表達方式。”由于語言是一種民族文化的表現(xiàn)與承載形式，不了解這個民族的文化，也就無法真正學好該民族的語言。

二、中西方文化差異

1.理解和思維方式不同

世界上幾乎每一個民族都有自己獨特的語言理解和思維方式，英漢兩個民族也不例外，在觀察，理解與思維方式上都存在著一定的差異。對同一事物，往往因理解不同，而產(chǎn)生語言表達方式的差異。對顏色詞的理解和使用，便是一個突出的例子。

在英漢兩種語言中，顏色的所指是完全一樣的，但由于理解的差異，使其文化含意完全不同。如：

black tea紅茶

blue film黃色影片

green with envy紅眼?。刀剩?/p>

a white day吉日

blue- sky market露天市場

grey income灰色收入

hot travel route黃金線路

white lie善意的謊言

love pea紅豆

blue tooth藍牙

beauty紅顏

yellow livered膽小鬼

邏輯思維上也存在著差異，如：He loves his wife and so do I.如果直譯為“他愛他的妻子，我也愛。”那就會存在誤解，你也喜歡別人的妻子。因為西方人生活節(jié)奏較快，講話喜歡用短句子，因此應(yīng)避免使用長句子或者羅嗦的句子，對方會聽得不耐煩，就盡量用簡短易懂的白話英語，用字越少越妙。正確的譯文應(yīng)是“他愛他的妻子，我愛我的妻子。”而中國人偏好綜合思維，其思維方式是整體優(yōu)先式。所以我們在翻譯時就要注意詞語的增減和句子順序、結(jié)構(gòu)的調(diào)整。如：

（1）原文：我國先秦思想家就提出了“親仁善鄰，國之寶也”的思想。

譯文：Chinese thinkers of the pre-Qin days （over

2，000 years ago） advanced the doctrine “l(fā)ov-

ing people and treating neighbors kindly are most valu-

able to a country.”

（2）原文：Beauty is in the eye of beholder.

譯文：情人眼里出西施。

（3）原文：lt is no good eating too much.

譯文：吃的太多沒好處。

2.歷史背景不同

一個民族及其國家由于歷史發(fā)展不同，在其漫長的民族歷史長河所形成的文化也不相同。任何一個民族的文化都是歷史的積淀，不同的國家民族有不同的文化。生活在不同的環(huán)境里，具有不同的歷史背景，對事物的理解和感受顯然是不同的。語言的發(fā)展和民族歷史的發(fā)展也是緊密相聯(lián)的。例如西方國家的人們多數(shù)信仰上帝，所以英語成語中也有許多與God相關(guān)的成語。如God helps those who help themselves（天助自助者），詛咒一個人時人們常說God damn you，危險過后常說Thanks God或God bless you。無論是英語還是漢語，都有相當一部分語言來自真實的歷史事件或與某個歷史人物有關(guān)。如果對整個歷史事件或某個歷史人物的事情不是很了解的話，就難以翻譯得體。如美國夏威夷大學中國研究中心教授安樂哲（Roger T.Ames）在翻譯《論語》時，“仁”字就頗費腦筋。雖然是“仁”一個核心概念，但孔子卻給出了六種不同的解答?？梢姡绻麑ⅰ叭省币暈橐粋€普適性概念的話，就會破壞它的個別性。因此不能使用humanity這一譯法。而benevolence也不能準確地表達“仁”的涵義，只是表達一種狹窄心理態(tài)度的簡單詞匯，而“仁”的意義卻很廣大。所以在翻譯《論語》時，將“仁”譯作authoritativeness，authoritative具有“禮貌”、“創(chuàng)作”、“權(quán)威”等含義。而在《中國哲學資料書》里，則將“仁”譯作consummate person/conduct。

綜上所述，在語言交流的過程中，不同民族的人能否互相溝通，不僅取決于他們對語言本身的理解，而且取決于他們對語言所負載的文化意蘊的理解。唯有深刻理解兩種語言的文化差異，才能跨越語言鴻溝，從而使翻譯中的問題迎刃而解。所以簡單地說，翻譯就是把原文的意思在譯文中表達出來。但是這簡單的一句話，做起來卻并不容易。在翻譯的實踐中，通過對兩種文化差異的對比，從而掌握它們的特點，并運用這些特點解決翻譯中遇到的困難。

參考文獻

1.單其昌：《漢英翻譯技巧》，外語教學與研究出版社，1999。