序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇古希臘哲學(xué)論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

中圖分類號：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2016）10-0005-05

“新唯物主義”是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱自己所主張的與舊唯物主義相區(qū)別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時(shí)間上相差不遠(yuǎn)的《德意志意識形態(tài)》視為馬克思新唯物主義建立的標(biāo)志，認(rèn)為馬克思是在吸收、借鑒和轉(zhuǎn)化費(fèi)爾巴哈的唯物主義的基礎(chǔ)上構(gòu)建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經(jīng)可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對費(fèi)爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>

《博士論文》是馬克思為數(shù)不多的以古希臘自然哲學(xué)史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學(xué)史實(shí)的考察，也不在自然哲學(xué)的論證，而是力圖通過對古希臘兩位原子論者唯物主義觀點(diǎn)的對比，發(fā)掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學(xué)大行其道的后黑格爾時(shí)代，無疑具有理論上的革命意義。

在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點(diǎn)放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學(xué)上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實(shí)際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學(xué)家自然哲學(xué)的差異，而原子論只是其中的一個(gè)部分。如果僅關(guān)注對原子論的討論，就會把《博士論文》矮化為自然哲學(xué)或哲學(xué)史方面的研究，實(shí)際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細(xì)節(jié)的研究，而是“為了喚起對于這些體系的歷史重要性的記憶?！盵1]14換句話說，馬克思力圖通過對特殊問題的考察，探尋希臘哲學(xué)走向暗淡命運(yùn)的普遍性原因，并借此達(dá)到挽救德國古典哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性目的。不以這一宏觀的眼光來審視《博士論文》，就很難明白這一作品對黑格爾哲學(xué)的批判意義，無法理解馬克思唯物史觀的整個(gè)發(fā)展歷程。

實(shí)際上在后黑格爾時(shí)代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學(xué)家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現(xiàn)的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對黑格爾的批判更多體現(xiàn)對一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運(yùn)用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來源于何處呢？長久以來，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費(fèi)爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實(shí)際上是受恩格斯《路德維希?費(fèi)爾巴哈和古典哲學(xué)的終結(jié)》一書的影響。可是必須指出，雖然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對黑格爾和費(fèi)爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應(yīng)兩人唯物史觀成熟時(shí)期的理論來源，其關(guān)注點(diǎn)并不在《博士論文》時(shí)期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來看了一遍。其中關(guān)于費(fèi)爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們在經(jīng)濟(jì)史方面的知識還多么不夠。”[2]4就此來說，《博士論文》時(shí)的青年馬克思究竟在多大程度上受到費(fèi)爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。

況且費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》直到1841年才出版，此時(shí)馬克思《博士論文》已經(jīng)完成。從其對唯心史觀所采取的批判方法來看，馬克思運(yùn)用了歷史分析法，即回到歷代哲人對伊壁鳩魯討論的語境和細(xì)節(jié)展開分析，并以此來駁斥黑格爾以精神發(fā)展邏輯所推演的哲學(xué)史框架，這跟直接否定精神造神運(yùn)動的費(fèi)爾巴哈大異其趣，因此簡單地將其視為受費(fèi)爾巴哈的影響是很難成立的。

那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會不會來源于時(shí)間上稍早一點(diǎn)的法國唯物主義者們呢？應(yīng)該說，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國的唯物主義者，但是就唯物史觀的構(gòu)造方面，法國的機(jī)械唯物主義則受自身局限性而難當(dāng)重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說，“十八世紀(jì)上半葉的自然科學(xué)在知識上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代?！盵3]9這倒不是說古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說在具有奠基性意義的元哲學(xué)的工作上，古希臘自然哲學(xué)規(guī)定了后來唯物主義者的看待世界的思維導(dǎo)向，在這一點(diǎn)上法國的唯物主義者并沒有實(shí)質(zhì)上的超越。

因而馬克思的這種唯物史觀來源，很可能就是其主題所表達(dá)的，來源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內(nèi)容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒有借助近代的費(fèi)爾巴哈或法國唯物主義者的方法來反對黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語境中和感性直觀來反思黑格爾唯心史觀所預(yù)定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。

伊壁鳩魯追求快樂主義的惡名及其與德謨克利特類似的原子論，往往令許多哲學(xué)家們武斷地認(rèn)為其思想無非是對德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發(fā)現(xiàn)了伊壁鳩魯?shù)莫?dú)到之處，并堅(jiān)信如果能夠?qū)⒁帘邙F魯自然哲學(xué)的精華予以析取，進(jìn)而將其優(yōu)點(diǎn)引入唯物主義，就有可能克服當(dāng)時(shí)觀念論哲學(xué)的困境并發(fā)展出真正的可以影響世界的的實(shí)踐哲學(xué)。而要進(jìn)行這項(xiàng)工作，就要完成這樣幾個(gè)任務(wù)：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學(xué)史中被誤解的原因，并通過這一過程揭示出唯心史觀固有的內(nèi)在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優(yōu)勢；最后，借助伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x來重構(gòu)被唯心史觀一再歪曲的哲學(xué)發(fā)展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結(jié)果如何不得而知。但是前兩個(gè)部分卻被完好地保存了下來，而從這一部分及相關(guān)的七個(gè)筆記中可以看到，馬克思此一哲學(xué)工作的步驟與我們所設(shè)想的邏輯基本符合。

一、馬克思對黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯?shù)呐?/p>

馬克思首先對歷代先哲們關(guān)于伊壁鳩魯?shù)姆N種誤解進(jìn)行了批判。這一批判工作實(shí)際上包含了兩個(gè)任務(wù)，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學(xué)的價(jià)值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學(xué)史中的錯(cuò)誤看法。而在進(jìn)行哲學(xué)史批判的過程中，馬克思實(shí)際上批判了三個(gè)對象：1.哲學(xué)史中對伊壁鳩魯產(chǎn)生誤解的哲學(xué)家們的具體觀點(diǎn)；2.哲學(xué)史中誤解伊壁鳩魯?shù)囊话阈缘奈ㄐ闹髁x思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統(tǒng)化的唯心史觀。

為什么要區(qū)分這三者呢，這是因?yàn)闅w根到底馬克思的任務(wù)是指向?qū)诟駹栁ㄐ氖酚^的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來。如果不能準(zhǔn)確地區(qū)分，就有可能迷失于細(xì)節(jié)而忘記了馬克思的任務(wù)。

實(shí)際上，“哲學(xué)史”概念本身就是黑格爾的發(fā)明，正因?yàn)橛辛恕罢軐W(xué)史”的視域，歷史上的哲學(xué)爭論才不致淪為偶然隨意和無目的的詭辯，而成為可以被系統(tǒng)化綜合看待的演進(jìn)歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認(rèn)可其所謂絕對精神的神秘必然性。馬克思在論文中說，“希臘哲學(xué)看起來似乎遇到了一個(gè)好的悲劇不應(yīng)遇到的結(jié)局，即暗淡的結(jié)局……說發(fā)生、繁榮和衰亡是每一個(gè)人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環(huán)，這確是一個(gè)老生常談的真理……不過英雄的死亡與太陽的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣?！盵1]13

正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯?shù)拿\(yùn)就被黑格爾裹挾到其絕對精神的運(yùn)動系統(tǒng)中。在馬克思看來，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價(jià)值，因?yàn)橹挥芯邆湮ㄎ镏髁x價(jià)值的東西才會被黑格爾刻意整合并忽略。

同時(shí)，黑格爾對伊壁鳩魯?shù)钠娨膊皇强昭▉盹L(fēng)，而是歷史中唯心主義傳統(tǒng)的模仿和必然結(jié)果。即，正因?yàn)闅v史上各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家都對伊壁鳩魯懷有偏見，認(rèn)為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會有黑格爾對其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學(xué)家們對伊壁鳩魯?shù)睦斫鉃槭裁词清e(cuò)誤的。

（一）從形而上學(xué)的角度看

如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學(xué)的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會根據(jù)歷史順序，認(rèn)為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯(cuò)誤的東西。

然而僅憑時(shí)間上的先后和學(xué)說上的相似這兩點(diǎn)就得出后者剽竊前者的結(jié)論就未免過于武斷了，因?yàn)椴煌幰部赡芮『檬呛笳邔η罢叩母倪M(jìn)。馬克思發(fā)現(xiàn)，歷史上的確也曾經(jīng)有人看到過這一點(diǎn)，但遺憾的是由于羅馬帝國和基督教意識形態(tài)的偏見，這種理解在歷史上被湮沒了。馬克思說，“當(dāng)西塞羅說伊壁鳩魯把德謨克利特的學(xué)說弄壞了的時(shí)候，他至少還承認(rèn)伊壁鳩魯有改進(jìn)德謨克利特學(xué)問的意向，還想張開眼睛去看它的缺點(diǎn)；而當(dāng)普魯塔克說它的思想不一貫，并說他對于壞的東西有一種天生的偏愛時(shí)，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了?！盵1]18這其實(shí)揭示出哲學(xué)史邏輯之外的問題，即歷史的和文化的現(xiàn)實(shí)環(huán)境對哲學(xué)思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級之上的所謂價(jià)值中立的評價(jià)，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時(shí)某地意識形態(tài)的影響，而這現(xiàn)象本身就是時(shí)代經(jīng)濟(jì)生活的反映。

在歐洲主流的神學(xué)和哲學(xué)影響下，唯物主義的哲學(xué)非但不會被重視，而且無法逃脫被邊緣化的命運(yùn)。且不說普通人不會關(guān)注其細(xì)節(jié)，即使飽學(xué)之士也往往會忽視不同的唯物主義哲學(xué)家之間的內(nèi)在差異，而把他們進(jìn)行粗略的歸類。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當(dāng)做對德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學(xué)史上的共識。

（二）從知識論的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)強(qiáng)調(diào)感性直觀能力，這對于以沉思為主要特征的西方哲學(xué)傳統(tǒng)來說必然屬于異端。對此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺到的東西，把以個(gè)體的形式出現(xiàn)的意識看作本質(zhì)的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺到的存在認(rèn)作真實(shí)的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對于事物的一般流俗的觀點(diǎn)；這樣，事實(shí)上它并未超出一般普通人的常識，或者毋寧說是把一切降低到一般普通人的常識觀點(diǎn)”。[4]48黑格爾的諷刺，實(shí)際上代表了整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)對伊壁鳩魯?shù)姆穸?，這并不難理解，特別是在康德之后，德國唯心論的發(fā)展已經(jīng)越來越遠(yuǎn)離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對伊壁鳩魯哲學(xué)狂妄自大的否定恰恰說明了西方哲學(xué)已經(jīng)病入膏肓，哲學(xué)必須再一次從理性的天上走入感性的人間。

（三）從倫理學(xué)的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)最容易被誤解為享樂主義，因?yàn)橐帘邙F魯把感性直觀作為一項(xiàng)原則，所以如果不仔細(xì)分析就難免就會演繹出這樣一種理論結(jié)果，即伊壁鳩魯承認(rèn)肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀(jì)伊壁鳩魯?shù)淖髌窌涣袨榻麜Ａ硪环矫?，歷史上的哲學(xué)家們雖然能夠比較公允地對待伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)，黑格爾甚至說道德學(xué)是伊壁鳩魯哲學(xué)中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學(xué)變?yōu)樽约何ㄐ闹髁x道德系統(tǒng)中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時(shí)說他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識相協(xié)調(diào)，使他的伊壁鳩魯和教會相適合，這當(dāng)然是白費(fèi)氣力的。這正如一個(gè)人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣?！盵1]9由此可見，歷史上對伊壁鳩魯倫理學(xué)的兩種極端態(tài)度，實(shí)際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。

對馬克思來說，這些誤解在另一個(gè)側(cè)面反倒證明了伊壁鳩魯?shù)奶厥鈨r(jià)值。在形而上學(xué)上堅(jiān)持原子論的唯物主義態(tài)度，必然會反對空洞的純粹思辨；在認(rèn)識論上堅(jiān)持感性直觀的原則，必然要求倫理學(xué)上對幸福目標(biāo)的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運(yùn)用，還需要被進(jìn)一步檢驗(yàn)和闡明。也就是說，馬克思必須證明伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)具有超越其他唯物主義的優(yōu)勢，即他的原子論不能僅僅是某種突發(fā)奇想的先驗(yàn)設(shè)定，而必須是能夠獲得合理證明的認(rèn)識條件，這實(shí)際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。

二、兩種唯物主義自然哲學(xué)的差別

一提到兩位古希臘哲學(xué)家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續(xù)討論之前，這里有必要稍微對古希臘的原子概念進(jìn)行一點(diǎn)澄清。在古希臘哲學(xué)中所運(yùn)用的“原子”概念不同于近代物理學(xué)中的“原子”概念。近代物理學(xué)把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經(jīng)驗(yàn)到的。而古希臘的原子說到底是一種形而上學(xué)概念，它絕不在經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)，而毋寧說是保證經(jīng)驗(yàn)得以成立的某種理念。亞里士多德在談?wù)摰轮兛死貢r(shí)，也沒有把原子作為其哲學(xué)的核心概念來看待。他說，“留基伯與他的同門德謨克利特以“空”與“實(shí)”為元素，他們舉“實(shí)”為“是”，舉“空”為“無是”：他們并謂是即不離于無是，故當(dāng)空不逾實(shí)，實(shí)不逾空?！盵5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學(xué)的根本原則是“實(shí)”與“空”這一對相互對立統(tǒng)一之范疇，即使把此處的“實(shí)”定義為原子，這個(gè)“實(shí)”也不是經(jīng)驗(yàn)意義上的“實(shí)物”，而是先驗(yàn)意義上的“是”。因此要理解馬克思對伊壁鳩魯自然哲學(xué)的評價(jià)，就必須清楚這一論證的關(guān)鍵并不在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，而是在形而上學(xué)領(lǐng)域。

《博士論文》第一部分第三節(jié)對兩者自然哲學(xué)的區(qū)分是一般性的區(qū)分，這不同于論文第二部分對兩種原子論具體細(xì)節(jié)的區(qū)分。這里就存在一個(gè)問題，既然一般性的區(qū)分是兩者的主要區(qū)別，那么為何篇幅只占用了一節(jié)，而原子論只是形而上學(xué)中的一個(gè)部分，為什么還要把它單獨(dú)拿出來并用一章的篇幅來討論呢？

馬克思的這一設(shè)計(jì)大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學(xué)的一個(gè)部分，但卻是最為關(guān)鍵的一個(gè)部分，因?yàn)樗苯記Q定某種唯物主義的基礎(chǔ)是否牢固。如果絲毫沒有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學(xué)的基本原則，那么這種自然哲學(xué)即使是唯物主義的，也仍然是一種獨(dú)斷的迷信。在馬克思看來，伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因?qū)嶋H上就是他對原子的規(guī)定和說明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區(qū)分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學(xué)為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。

綜合考慮《博士論文》對兩種自然哲學(xué)的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個(gè)角度來考察伊壁鳩魯對古希臘唯物主義的創(chuàng)新與超越。

（一）在真理問題上的分歧：兩者對現(xiàn)象與本體關(guān)系認(rèn)識的差異

馬克思發(fā)現(xiàn)，兩位古希臘唯物主義哲學(xué)家的共同點(diǎn)在于兩者都承認(rèn)“原子和虛空”的形而上學(xué)原則，但是德謨克利特在對這一原則的運(yùn)用中卻出現(xiàn)了巨大的矛盾。

這個(gè)矛盾最先表現(xiàn)為“真”的問題。真理問題表面上看是屬于知識論問題，實(shí)際上涉及形而上學(xué)問題，因?yàn)橹R論問題只關(guān)注認(rèn)知的條件及過程，而真理問題卻關(guān)注認(rèn)知的對象和前提，涉及對世界的設(shè)定。德謨克利特在這些問題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅(jiān)持現(xiàn)象與本質(zhì)的差異，認(rèn)為除了本體（或者說原子、實(shí)有）為真以外，其他一切現(xiàn)象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎(chǔ)給否定掉了。而另一方面他又發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實(shí)有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現(xiàn)象顯然也應(yīng)該具有真理性，這樣他又把真理性的標(biāo)準(zhǔn)從認(rèn)識論上樹立了起來。馬克思將這一情況稱為德謨克利特的“二律背反”。其實(shí)說到底，出現(xiàn)這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時(shí)不愿意承認(rèn)感性所獲得的現(xiàn)象的真實(shí)性，這就等于在本體論上堅(jiān)持唯物主義的同時(shí)，在認(rèn)識論上卻堅(jiān)持唯心主義，如此一來怎能不產(chǎn)生矛盾呢。

而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅(jiān)持感性確定性的第一原則，認(rèn)為“一切感官都是真理的報(bào)道者”，而概念必須以感性所獲得的現(xiàn)象為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行校正。這樣來看，伊壁鳩魯?shù)脑永砟罹筒皇且环N先驗(yàn)設(shè)定的東西，而是借助經(jīng)驗(yàn)所推演出來的東西，當(dāng)然由于并不具有更多文獻(xiàn)上的支持，馬克思也沒有就此繼續(xù)展開。

這卻給人們留下一個(gè)問題，一個(gè)如此重視感性確定性的人，為何沒有將這一經(jīng)驗(yàn)論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學(xué)，休謨不就是太強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問，實(shí)際上伊壁鳩魯區(qū)分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質(zhì)料性的，類似于近代物理學(xué)中的原子概念，而后者則是構(gòu)成性的，具有形而上學(xué)原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)感性確定性的認(rèn)識方式，這一認(rèn)識方式本身其實(shí)就是他的原子論原理。馬克思說，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認(rèn)識方式本身也是原子論。發(fā)展的每一環(huán)節(jié)，對于他，立即就轉(zhuǎn)變成一個(gè)固定的、仿佛通過空虛的空間從它們的聯(lián)系中分離開了的現(xiàn)實(shí)；一切規(guī)定性都采取了孤立的個(gè)體性的形態(tài)。”[1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅(jiān)持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實(shí)際上他以另外一種動態(tài)的方式理解并承認(rèn)了原子論。也就是說，他堅(jiān)持的感性確定性本身實(shí)際上是“元素的原子”的實(shí)踐過程，而他借助這一行動所否定的原子，則是質(zhì)料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過元素原子的運(yùn)動重新被構(gòu)建出來。

（二）尋求知識與追求幸福：兩種哲學(xué)目標(biāo)的差異

由于德謨克利特在形而上學(xué)問題上堅(jiān)決區(qū)分本體和現(xiàn)象，因此處于本體領(lǐng)域內(nèi)的原則就不可能對現(xiàn)象界產(chǎn)生影響。但是同時(shí)由于他在認(rèn)識論問題上，又堅(jiān)決認(rèn)為只能通過經(jīng)驗(yàn)才能達(dá)到本體的認(rèn)識，所以他又必然廣泛地涉獵一切實(shí)證知識?！肮糯妮W事就算是一個(gè)傳聞吧，但也不失為一個(gè)真實(shí)的傳聞，因?yàn)樗枋隽说轮兛死氐谋举|(zhì)的矛盾。據(jù)說德謨克利特曾經(jīng)自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說，這個(gè)自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個(gè)世界的同一個(gè)人。但是他沒有獲得他所尋求的東西?！盵1]21

而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再強(qiáng)調(diào)感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無節(jié)制地汲取一切經(jīng)驗(yàn)。這是因?yàn)椋帘邙F魯唯物主義的哲學(xué)目標(biāo)不是為了獲取純粹的知識，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學(xué)看做活生生的實(shí)踐哲學(xué)，具有倫理學(xué)意義上的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷?！耙帘邙F魯在哲學(xué)里面感到幸福和滿足。他說，‘你必須為哲學(xué)服務(wù)，如是你才可以獲得真正的自由。一個(gè)人傾心降志以從事于哲學(xué)，他用不著等待；他立刻就會得到解放。因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由’?！盵1]22通過伊壁鳩魯，人們最終發(fā)現(xiàn)哲學(xué)最根本的任務(wù)不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識的目的和真諦。如果知識無助于人們獲得生活的幸福，那么此類知識的價(jià)值何在。

通過這一比較，馬克思發(fā)現(xiàn)德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認(rèn)識論上的內(nèi)在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會走向懷疑論和不可知論，而且無論擁有多少知識，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)，則始終把感性直觀的現(xiàn)實(shí)作為判斷的基礎(chǔ)，把生活幸福的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷作為實(shí)踐的原則，因而伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是健康的實(shí)踐哲學(xué)，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學(xué)的鑰匙。

（三）必然與偶然：現(xiàn)實(shí)的可能性是自由的條件

如果說實(shí)踐的原因是要把握本體，實(shí)踐的結(jié)果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學(xué)的內(nèi)在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無法追溯到實(shí)踐的原因，另一方面無法獲得實(shí)踐的結(jié)果。哲學(xué)家實(shí)踐的過程，實(shí)際上也是對世界和思想之間建立一般性關(guān)系的過程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現(xiàn)實(shí)世界的反思形式。換句話說，德謨克利特對必然性的強(qiáng)烈要求實(shí)際出于他對待實(shí)踐問題上的絕望。

伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進(jìn)一步對必然性和偶然性進(jìn)行了重新規(guī)范。在他看來，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來的概念。也就是說，偶然性和主觀任性都是可以通過直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經(jīng)驗(yàn)資料后才有可能推論出事物發(fā)展順序的規(guī)定和聯(lián)結(jié)，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯?shù)谋厝恍允且环N有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現(xiàn)為相對的必然性，表現(xiàn)為決定論。而相對的必然性只能從真實(shí)的可能性推演出來，這就是說，有一系列的條件、原因、根據(jù)等等，那種必然性是通過這些東西的中介的。真實(shí)的可能性就是必然性的顯現(xiàn)?！盵1]24而偶然性對他來說則只是一種具有可能性價(jià)值的現(xiàn)實(shí)性，而抽象的可能性則正是真實(shí)的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來看待世界，當(dāng)然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯?shù)谋疽獠⒉皇欠裾J(rèn)一切聯(lián)系和原理，而是認(rèn)為物理學(xué)中的定理恰恰不是第一重要的，說到底定理所規(guī)定的必然性的出現(xiàn)也是建立在人類構(gòu)造的偶然性基礎(chǔ)上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類敞開，人們通過實(shí)踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對自由的規(guī)定才成為馬克思進(jìn)一步來論述原子偏斜的目的。

三、結(jié)語

麥克萊倫在評論馬克思《博士論文》的動機(jī)和旨趣時(shí)寫道，“馬克思選擇這一題目是想通過考察希臘歷史上相似的時(shí)期來闡明當(dāng)代的后黑格爾哲學(xué)境況……黑格爾哲學(xué)正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現(xiàn)實(shí)性，并且反對著這個(gè)繼續(xù)被分裂的世界……馬克思認(rèn)為在這樣的時(shí)期會出現(xiàn)兩個(gè)可供選擇的替代：要么無力地模仿以前的東西；要么進(jìn)行真正的徹底的變革?！盵6]27的確，當(dāng)唯心史觀成為新的宗教，絕對精神化身新上帝的時(shí)候，如何能夠打破這一悲劇的命運(yùn)，重新發(fā)現(xiàn)一條自由之路，就成為后黑格爾時(shí)代哲學(xué)家的必然使命。

馬克思在為唯物史觀尋找出路的過程中，再次發(fā)現(xiàn)了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內(nèi)在矛盾相比，伊壁鳩魯對感性直觀的重視、對幸福生活的追求以及對偶然性與自由辯證關(guān)系等問題的闡釋無不令人印象深刻，正是在此基礎(chǔ)上，馬克思看到了哲學(xué)中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時(shí)還沒有投身于“改變世界”的革命實(shí)踐，但是他對伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)史意義上的辯護(hù)和他對伊壁鳩魯感性直觀的褒揚(yáng)，已經(jīng)迸發(fā)出了哲學(xué)革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應(yīng)該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實(shí)踐哲學(xué)最終為馬克思在20世紀(jì)重寫哲學(xué)史提供了銳利武器。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思.馬克思博士論文[M].賀麟譯.上海人民出版社，2012.

[2]恩格斯.路德維希?費(fèi)爾巴哈和古典哲學(xué)的終結(jié)[M].中央編譯局譯.人民出版社，1997.

[3]恩格斯.自然辯證法[M].于光遠(yuǎn)譯.人民出版社，1984.

[4]黑格爾.哲學(xué)史講演錄（第3卷）[M].賀麟，王太慶譯.商務(wù)印書館，1983.

篇（2）

古代希臘并不只是今天希臘半島這塊地方，它包括了希臘半島本土和希臘人在它的東方和西方建立的希臘殖民城邦。從公元前500年左右開始，希臘許多城邦人才輩出，學(xué)派蜂起，進(jìn)而推動文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、史學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域都取得了巨大的成就。

古希臘人中出現(xiàn)的一大批哲學(xué)家和科學(xué)家，他們是以后許多學(xué)科的鼻祖。如最早期的哲學(xué)家泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼、赫拉克利特、巴門尼德、芝諾、阿那克薩哥拉、德謨克利特、普羅泰哥拉、蘇哥拉底、柏拉圖、亞里士多德，天文學(xué)家默冬、歐多克斯、阿克斯塔克、希帕克斯、托勒密，數(shù)學(xué)家歐幾里德、阿波羅尼、希羅，物理學(xué)家阿基米德，醫(yī)學(xué)家希波克拉底、蓋倫，地理學(xué)家希西塔斯、埃拉托色尼、生物學(xué)家特奧佛拉斯特。在文學(xué)、歷史和藝術(shù)方面，希臘人同樣毫不遜色，詩人荷馬、預(yù)言家伊索、悲劇大師埃斯庫羅斯、喜劇大師阿里斯托芬、歷史學(xué)家希羅多德、修昔底德、色諾芬等等。

在古代世界所有民族中，少有像希臘人那樣對近代世界發(fā)生如此巨大的影響。正如恩格斯在《自然辯證法》中所評述的：“這個(gè)小小的希臘民族在哲學(xué)方面正如在許多其他方面的多方面的才能和活動，保證了它在人類歷史上的卓越地位。”[1]

當(dāng)我們看到古希臘群星薈萃，人才輩出，不禁會產(chǎn)生疑問古希臘何以出現(xiàn)這么多天才人物？我們在古希臘人的書中來找一下答案。亞里士多德在《形而上學(xué)》一書開篇就講到，哲學(xué)和科學(xué)的誕生需要有三個(gè)條件。第一個(gè)條件是“驚異”，第二個(gè)條件是“閑暇”，第三個(gè)條件是“自由”。 [2]“驚異”，就是人們對自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象所表現(xiàn)出來的困惑和驚奇，也就是一種好奇心和求知欲?！伴e暇”，也就是有時(shí)間，知識階層不用為了生活而忙碌奔波。“自由”，就是說知識是一門自由的學(xué)問，它要求自由地思考、自由的發(fā)表意見，不受他種目的和利益的支配。亞里士多德指出了哲學(xué)和科學(xué)誕生的條件，也揭示了古希臘何以成為科學(xué)和哲學(xué)的發(fā)源地及古希臘人才輩出的道理。古希臘人正是具有這三個(gè)方面的條件，所以才能夠在各個(gè)方面人才輩出。

古希臘人對智慧無比地崇尚，有著強(qiáng)烈的求知欲。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中記述了西方歷史上第一個(gè)自然哲學(xué)家泰勒斯的一段故事：泰勒斯夜里專注于觀察天空，不小心掉進(jìn)了井里，這場景被一位女奴看見了，她笑泰勒斯光熱衷于天上發(fā)生的事，卻連腳底下的事情都沒有看見。從這個(gè)故事可見泰勒斯觀察天空時(shí)的專注。有關(guān)數(shù)學(xué)家歐幾里德的一個(gè)小故事說明歐幾里德很強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)研究的非功利性。有一個(gè)青年向歐幾里德學(xué)習(xí)幾何學(xué)，剛學(xué)了一個(gè)命題，就問歐幾里德學(xué)了幾何學(xué)有什么用處，歐幾里德很不滿地對仆人說：“給這個(gè)學(xué)生三個(gè)錢幣，讓他走。他居然想從幾何學(xué)中撈到實(shí)利?！盵3]

古希臘民主制的城邦為希臘人提供了自由。在古希臘大大小小的城邦數(shù)百個(gè)。各邦有大有小、有強(qiáng)有弱，外邦人可以自由出入各邦。其中雅典是民主制城邦的代表。在城邦內(nèi)部，公民是能夠真正享受到充分民主的。每個(gè)公民都是國家的主人，能參與政事，發(fā)表政見或直接擔(dān)當(dāng)起國家重任。這在人類文明的歷史上也是不多見的，盡管其中帶有相當(dāng)程度的極端民主化和無政府主義的成份并且排斥奴隸階級的參與，但它畢竟是人類進(jìn)入階級社會后，嘗試行使民利的第一次偉大的實(shí)踐。民主制的城邦無疑更有利于科學(xué)文化事業(yè)的發(fā)展，所以雅典在文化領(lǐng)域取得的成就也最為突出。古希臘最為著名的政治家、演說家、哲學(xué)家、科學(xué)家、戲劇家都是雅典人。

古希臘奴隸制為希臘人提供了閑暇。大量的奴隸從事體力勞動使得自由民從體力勞動中解脫出來。這一方面保證了古希臘哲學(xué)家和科學(xué)家們有大量的時(shí)間來思考，另一方面，由于奴隸從事體力勞動使古希臘人輕視體力勞動。這也就造成古希臘人發(fā)達(dá)的思維技巧，但是在實(shí)驗(yàn)科學(xué)方面嚴(yán)重不足。

我國正處在全面建成小康社會的關(guān)鍵時(shí)期，現(xiàn)代化建設(shè)需要大批各方面的人才，怎樣創(chuàng)造人才輩出的條件和環(huán)境，古希臘人或許可以給我們一些有益的啟示。第一，從長期來看，要力爭社會政治、經(jīng)濟(jì)生活的長期穩(wěn)定。據(jù)研究表明，中國在歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過三次科學(xué)技術(shù)大發(fā)展大繁榮的先兆期，但隨后都由于戰(zhàn)亂和社會動蕩而趨于消亡和失敗。因此，必須確保國家長治久安；要大力發(fā)展經(jīng)濟(jì)，筑牢滋養(yǎng)人才輩出的物質(zhì)基礎(chǔ)。

第二，在社會制度和社會管理層面，要鼓勵(lì)和營造百花齊放、百家爭鳴的學(xué)術(shù)環(huán)境。思想的解放，是歷史前進(jìn)的先導(dǎo)。周秦時(shí)代是我國歷史上文化最繁榮的時(shí)期。諸子百家的思想碰撞，成就了中國歷史上第一個(gè)黃金時(shí)期。而在漢帝國的鼎盛時(shí)期，采取了罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的政策，對后世漢民族思想的禁錮產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。當(dāng)前，在中國學(xué)術(shù)界，要防止學(xué)術(shù)的官僚化，在法律的框架內(nèi)，歡迎各種不同的聲音。

第三，在科學(xué)研究的制度設(shè)計(jì)和管理設(shè)計(jì)過程中，盡一切可能，摒除功利主義色彩的影響。目前，在我國科技界，最廣受詬病的話題是對科研人員的績效管理。由于科學(xué)界公信力的喪失或缺乏，使得各級科研管理機(jī)構(gòu)對指標(biāo)性的學(xué)術(shù)評價(jià)高度依賴，由此形成了論文寫作發(fā)表中的不良學(xué)術(shù)風(fēng)氣。因此，各級科研管理部門和決策機(jī)構(gòu)，應(yīng)深刻認(rèn)識科學(xué)研究的規(guī)律，改進(jìn)評估方法、減少評估頻度并進(jìn)而優(yōu)化科研資源的分配。

參考文獻(xiàn)：

[1]恩格斯：《自然辯證法》，中央馬恩列斯著作編譯局，人民出版社1971年版。

[2]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1983年版。

篇（3）

自證分與自身表象理論

柏拉圖的另一個(gè)開端

有限化作為危機(jī)的深層結(jié)構(gòu)

《存在與時(shí)間》的結(jié)構(gòu)性困難

心理現(xiàn)象的明證-存在與類型劃分

海德格爾與儒家哲理視野中的“家”

生育現(xiàn)象學(xué)——從列維納斯到儒家

亞里士多德與布倫塔諾論意向性

胡塞爾的特殊的數(shù)學(xué)柏拉圖主義

仁境——探尋孔子圣人境界的實(shí)情

何謂Ereignis?——略論作為興有的Ereignis

作為亞里士多德主義者的海德格爾

海德格爾與古希臘哲學(xué)芻議二則

海德格爾與Aletheia的哲學(xué)字源學(xué)

海德格爾對古希臘physis的詮釋

劉蕺山“喜怒哀樂”與“春夏秋冬”比配說申辯

論舍勒對康德道德哲學(xué)“形式主義”的批評

自由的敞開——康德與海德格爾的自由觀比較

自然與人為——康德、海德格爾與中國傳統(tǒng)思想

席勒和阿倫特對《判斷力批判》的政治闡釋之比較

愛與爭:海德格爾的赫拉克利特解釋

從希臘的技藝概念看科學(xué)的精確性、嚴(yán)格性與嚴(yán)肅性

真理的起源——胡塞爾的《被動綜合分析》

胡塞爾與柏拉圖——現(xiàn)象學(xué)觀念論的形成與論證

現(xiàn)象的兩種意涵:從存有(ousia)與生存(exister)的差異談起

自然與邏各斯:梅洛-龐蒂晚期思想中的希臘遺產(chǎn)

胡塞爾遺稿的拯救與胡塞爾文庫的創(chuàng)立

海德格爾對古希臘“靈魂”的存在論詮釋

絕對流的構(gòu)造何以可能?——從扎哈維/布勞之爭談起

對青年海德格爾存在問題諸種形態(tài)的歷史性考察

意愿、價(jià)值與應(yīng)當(dāng)——對漢斯·萊納早期倫理學(xué)的探討

興趣·特殊意指·自我朝向:胡塞爾注意力論題域的發(fā)展

2013年中國現(xiàn)象學(xué)研究論文與著作統(tǒng)計(jì)

喪失音聲的言語——海德格爾對希臘“哲言”(Logos)的解說

海德格爾對亞里士多德αληθεια的現(xiàn)象學(xué)闡釋

論海德格爾在《明鏡》談話中關(guān)于胡塞爾的說法

上帝與時(shí)間:論奧古斯丁和胡塞爾的神學(xué)觀點(diǎn)

植根與轉(zhuǎn)化——論海德格爾對待古典哲學(xué)傳統(tǒng)的立場與方法

現(xiàn)象學(xué)的神學(xué)之維——德里達(dá)、南希和馬里翁合論

后形上學(xué)的神學(xué)言說:云格爾與巴爾塔薩的神學(xué)貢獻(xiàn)

時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的新闡發(fā)——胡塞爾的《關(guān)于時(shí)間意識的貝爾瑙手稿》

人性的人——海德格爾的“存在”思想與傳統(tǒng)人文主義的批判

奠立形而上學(xué)的基礎(chǔ)——海德格爾對純粹理性批判的解釋

精神科學(xué)視域下的同感現(xiàn)象學(xué)——施泰因的《論同感問題》

空間是直觀形式嗎?——胡塞爾與康德的空間觀比較初探

篇（4）

西方文論的產(chǎn)生和發(fā)展變化,在很大程度上受制于西方哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展變化。大體而言,西方古代哲學(xué)側(cè)重本體論,西方古代文論就側(cè)重本質(zhì)論,兩者的共同特點(diǎn)是客體性;西方近代哲學(xué)側(cè)重認(rèn)識論,西方近代文論就側(cè)重創(chuàng)作論,兩者的共同特點(diǎn)是主體性;西方現(xiàn)代哲學(xué)側(cè)重方法論,西方現(xiàn)代文論就側(cè)重批評論,兩者的共同特點(diǎn)是中介性——主客體之間的中介性,如語言性、文本性等。這正是西方哲學(xué)的主客二分核心觀念在哲學(xué)和文論關(guān)系上的合邏輯的發(fā)展。

本文只論述西方古代哲學(xué)本體論決定西方古代文學(xué)本質(zhì)論這種關(guān)系,其余兩種關(guān)系將另文專論。西方古代哲學(xué)著重研究客體對象的本源,這就表現(xiàn)為側(cè)重本體論。西方古代哲學(xué)本體論決定著西方古代文學(xué)本質(zhì)論乃至整個(gè)西方古代文論。這種決定關(guān)系應(yīng)主要考察古希臘柏拉圖和亞里士多德兩人的哲學(xué)與文論的關(guān)系,因?yàn)樗麄z的哲學(xué)和文論統(tǒng)治了隨后的整個(gè)古代時(shí)期,并對西方近代和現(xiàn)生重大影響。比較而言,柏拉圖在哲學(xué)上的影響尤為深巨,亞里士多德在文論上的影響最為廣遠(yuǎn)。

早期的古希臘哲學(xué)家曾分別提出“水”、“氣”、“火”、“種子”、“原子”等具體事物或者設(shè)想的物質(zhì)微粒,來作為世界萬物的本源,這是自發(fā)的、樸素的唯物主義本體論?；谶@樣的哲學(xué)本體論,文藝便被認(rèn)為是對由這些本體所構(gòu)成的自然事物的模仿。如赫拉克利特認(rèn)為藝術(shù)之所以是和諧的,是由于模仿了自然;德謨克里特認(rèn)為人們從鳥的歌唱學(xué)會了唱歌。這種模仿論是古希臘最早的文藝本質(zhì)論,它還是直觀的、樸素的,也是片面的,因?yàn)樗鼉H僅從文藝的外在源泉看問題。

古希臘哲學(xué)和文論發(fā)展到柏拉圖時(shí)發(fā)生了劃時(shí)代的變化。柏拉圖在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)的理論和巴門尼德的抽象存在論的影響下,在蘇格拉底的倫理學(xué)一般概念的影響下,提出由多種多樣的理式組成的理式世界是真實(shí)的本體,現(xiàn)實(shí)世界的萬事萬物是虛幻的,是對真實(shí)的理式世界的模仿和分享,是后者的“影子”和“模本”。柏拉圖的理式實(shí)際上是關(guān)于事物和世界的抽象概念,但是被絕對化、神秘化而作為先于現(xiàn)實(shí)世界而獨(dú)立存在的精神客體。這是客觀唯心主義的本體論。柏拉圖的這種本體論,在西方哲學(xué)發(fā)展史上具有重要的意義,產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響:它完全擺脫了感性直觀的束縛和局限而建立起真正的哲學(xué)形而上學(xué)。從此,思索和探求隱藏在所謂虛幻的感性世界后面的真實(shí)本質(zhì)或者說存在本體——無論是精神的還是物質(zhì)的——便成為西方哲學(xué)本體論的主流。

柏拉圖的文論是在繼承前代文藝模仿論的基礎(chǔ)上,從上述他的理式論直接推出的,也可以說是他的理式本體論對前代模仿論的改造。他在《理想國》等對話中承認(rèn)文藝是對現(xiàn)實(shí)世界的模仿,而現(xiàn)實(shí)世界又是對理式世界的模仿,文藝因而是“模仿的模仿”、“影子的影子”,“和真理隔著三層”,它“培養(yǎng)發(fā)育人性中低劣的部分,摧殘理性的部分”。盡管如此,文藝模仿論卻因此而不再是直觀的、樸素的了,而是辯證地觸及了文藝的本質(zhì):文藝在模仿現(xiàn)實(shí)事物的同時(shí),應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)隱蔽在事物表象后的本質(zhì)(依柏拉圖,那本質(zhì)即真理,亦即理式)。柏拉圖還據(jù)此把詩分成兩類,一類是單純模仿性的詩,即只是模仿事物的表象以滿足人的從而毒害人的理性的詩;另一類則是分享了理式的詩,是頌神和贊美好人的詩。在文藝本質(zhì)觀上,我們與柏拉圖的主要不同之處是:依據(jù)柏拉圖,文藝所體現(xiàn)的本質(zhì)是先于現(xiàn)實(shí)事物而存在并作為后者來源的理式本體;而我們則認(rèn)為,那本質(zhì)其實(shí)是根源于現(xiàn)實(shí)事物的,是對后者深入認(rèn)識的結(jié)果?？芍覀儗Π乩瓐D文藝本質(zhì)論的肯定是在顛倒的意義上進(jìn)行的。

亞里士多德的哲學(xué)本體論可以說是對以往不同性質(zhì)的本體論的綜合或者說調(diào)和,因而有不一致之處。在《范疇篇》中,他提出個(gè)別事物是“第一實(shí)體”即本體,一般即事物的“種”和“屬”是“第二實(shí)體”,兩者并不割裂,因?yàn)閭€(gè)別事物之外并不存在一般。但在《形而上學(xué)》中他卻認(rèn)為,在構(gòu)成事物的質(zhì)料和形式這兩個(gè)因素中,形式先于質(zhì)料,形式?jīng)Q定某物之為某物,是更為本質(zhì)的東西,它才是作為本體的實(shí)體。這樣,亞里士多德的實(shí)體本體論最后變成了形式本體論,與柏拉圖的理式本體論相似了。

亞里士多德的文論也是對以往文論的綜合和改造。在《詩學(xué)》中,他認(rèn)為文藝的本質(zhì)是模仿現(xiàn)實(shí),這是對古希臘早期模仿論的繼承。但亞里士多德所說的模仿,已從古希臘早期思想家所說的對自然事物的模仿,轉(zhuǎn)移到著重對現(xiàn)實(shí)中人的行為的模仿。更重要的是,他認(rèn)為在這種模仿中,“詩人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事,而在于描述可能發(fā)生的事,即按照可然律或必然律可能發(fā)生的事”?？梢娝麖?qiáng)調(diào)的是在模仿中體現(xiàn)事物的本質(zhì)和理想,這顯然又是對柏拉圖的文藝模仿論的一種繼承。不過,他拋棄了柏拉圖的“理式—現(xiàn)實(shí)—文藝”這種由上而下的體系,認(rèn)為具有普遍性、必然性的本質(zhì)和理想并不存在于個(gè)別事物之外。這大約是他哲學(xué)中的實(shí)體本體論思想所發(fā)生的作用。這樣,亞里士多德的文藝本質(zhì)論既保留了柏拉圖文藝本質(zhì)論中文藝應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)(模仿)本質(zhì)和理想這一深刻思想,又把它合理地置于現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上了。至此,西方文藝模仿論臻于成熟,并“雄霸”文論史二千余年。至近代它才受到表現(xiàn)論的強(qiáng)有力的沖擊,但是它并未被完全取而代之,而仍然以“模仿”、“再現(xiàn)”、“反映”等名稱存活下來,直至今天。

從上述可見,西方古代哲學(xué)本體論和文學(xué)本質(zhì)論都有一個(gè)合理的發(fā)展過程。就哲學(xué)本體論看,其本體從單純的個(gè)別事物的概念(古希臘早期某些思想家的本體概念),發(fā)展到一般本質(zhì)的概念(柏拉圖的理式本體概念),再發(fā)展到包含一般本質(zhì)于其中的個(gè)別事物的概念(亞里士多德的實(shí)體本體概念)。與此相應(yīng),古希臘的文學(xué)本質(zhì)論也從模仿單純的個(gè)別事物,發(fā)展到模仿根源于一般本質(zhì)(理式)的個(gè)別事物,再發(fā)展到模仿本來就包含著一般本質(zhì)于其中的個(gè)別的人和事物。

從上還可見出,西方古代無論是哲學(xué)本體論還是文藝本質(zhì)論,研究的對象都是獨(dú)立于人之外的客體:或者是物質(zhì)的客體,或者是精神的客體。(在古希臘哲學(xué)中,主體和客體的分化才開始萌芽,近代哲學(xué)中這對概念的分別才充分明確起來。)所以,我們說西方古代哲學(xué)本體論和文學(xué)本質(zhì)論的特點(diǎn)是客體性。

西方哲學(xué)的歷史發(fā)展從側(cè)重客體開始,自有其必然性和合理性。當(dāng)人類因主客體分化而開始具有自覺意識時(shí),他首先最驚訝和最意欲征服的應(yīng)當(dāng)是客體對象,而不是主體自身。西方的這種“客體起點(diǎn)”,也是其自來重視發(fā)展科學(xué)的文化基礎(chǔ),因?yàn)槲鞣轿幕菑淖⒅乜腕w對象才發(fā)展出科學(xué)精神的(從注重主體自身則發(fā)展出人文精神)。就哲學(xué)自身來說,有此古代客體性本體論的起點(diǎn),才可能有近代主體性認(rèn)識論的充分發(fā)展,進(jìn)而也才有現(xiàn)代中介性方法論的充分發(fā)展。設(shè)若不是這樣的起點(diǎn),上述西方哲學(xué)(指純哲學(xué),不包括道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等)三方面的充分發(fā)展也許是不可能的。

西方古代哲學(xué)的客體性本體論還有相當(dāng)?shù)纳羁绦?。這種深刻性,主要不體現(xiàn)在亞里士多德關(guān)于包含一般本質(zhì)于個(gè)別實(shí)體中的理論上(個(gè)別中包含一般是認(rèn)識論上的某種深刻性),而體現(xiàn)在柏拉圖的理式論上。柏拉圖設(shè)定此超驗(yàn)的“理式”,從而建立起超驗(yàn)形而上學(xué)(亞里士多德的形式本體論也有超驗(yàn)形而上學(xué)性)。超驗(yàn)形而上學(xué)是科學(xué)永遠(yuǎn)不可能達(dá)到和取代的領(lǐng)域,因而是哲學(xué)真正能夠安身立命之處。它是人類智慧對哲學(xué)家的獨(dú)特饋贈:人類智慧對經(jīng)驗(yàn)事物的追本溯源,總會超越經(jīng)驗(yàn)事物本身而達(dá)其先驗(yàn)和超驗(yàn)的根源。只是形而上地推論起來,柏拉圖的超驗(yàn)的精神本體——理式——是不大合理的,后來受他的理式論啟發(fā)和影響而產(chǎn)生的其他超驗(yàn)的精神本體,如上帝、絕對精神等,也不高明。惟有近代康德為作為其感性現(xiàn)象界外在來源而設(shè)定的超驗(yàn)的物質(zhì)本體——自在之物,則較為合理(康德的自在之物又指三個(gè)最高的統(tǒng)一體,即“靈魂”、“世界”和“上帝”,其中也包括精神本體。在這種意義上,康德的本體論是二元論性質(zhì)的)。這是從超驗(yàn)的精神本體向超驗(yàn)的物質(zhì)本體的發(fā)展。這種發(fā)展,可以在一定程度上看成是哲學(xué)超驗(yàn)形而上學(xué)本體論的完成。

西方古代客體性模仿論文藝本質(zhì)論也有其歷史發(fā)展的必然性和合理性。也可以認(rèn)為,正因?yàn)橛写斯糯腕w性文藝本質(zhì)論做基礎(chǔ),才可能有近代主體性文學(xué)創(chuàng)作論的充分發(fā)展,進(jìn)而也才有現(xiàn)代著重中介性(主要是語言性)的文學(xué)批評論的充分發(fā)展。設(shè)若西方文論不是肇始于客體性文學(xué)本質(zhì)論,它在以上三方面的充分發(fā)展大約也是不可能的。

柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)除本體論以外,還有相應(yīng)的認(rèn)識論和方法論。柏拉圖的認(rèn)識論可以叫“回憶”論,認(rèn)為人的靈魂生前已經(jīng)認(rèn)識理式,因而已經(jīng)具有了知識,人出生后通過感知事物而回憶起那些知識。亞里士多德則認(rèn)為認(rèn)識起源于感覺,而作為更高的、具有理性認(rèn)識功能的靈魂有如蠟塊,能留下外界事物的痕跡,這是帶有反映論性質(zhì)的認(rèn)識論?？梢妰扇说恼J(rèn)識論都基于各自的客體性本體論,因而都具有被動性的特點(diǎn),柏拉圖的認(rèn)識論尤其突出。這不像西方近代認(rèn)識論,后者具有主體性能動創(chuàng)造的特點(diǎn),并構(gòu)成近代哲學(xué)的主要內(nèi)容。

至于哲學(xué)方法論,柏拉圖運(yùn)用的主要是先驗(yàn)的理性辯證法,他認(rèn)為靠它可以不通過感覺而辯證地認(rèn)識那理式體系。亞里士多德則主要運(yùn)用邏輯的歸納推理尤其是演繹推理的方法,這是與他的實(shí)體本體論和相應(yīng)的認(rèn)識論相統(tǒng)一的。柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)方法論由于都基于并服從于其客體性本體論和認(rèn)識論,缺乏獨(dú)立自主性,不像現(xiàn)代哲學(xué)方法論那樣,不但往往是該哲學(xué)的主體內(nèi)容,而且往往具有自主性,有的還被賦予本體論或認(rèn)識論的性質(zhì)(被賦予本體論性質(zhì)的如解釋學(xué)哲學(xué)的方法論,被賦予認(rèn)識論性質(zhì)的如分析哲學(xué)的語言分析方法論)。

篇（5）

中國傳統(tǒng)山水畫與油畫風(fēng)景是中西繪畫的重要組成部分，在畫壇中起著舉足輕重的作用。他們作為中西方兩種不同類型的繪畫藝術(shù)形式，表現(xiàn)對象都是以自然景觀，但繪畫形式卻采用兩種不同的審美理念形成了獨(dú)特的風(fēng)格。

一、油畫風(fēng)景美學(xué)觀念

西方近現(xiàn)代文化主要是從古希臘羅馬的異教文化，再經(jīng)過以希伯來文化為源頭的中世紀(jì)基督教文明演變過來的。也就是說，迄至今日仍在西方文化中活躍地起作用的兩大源泉，一個(gè)是古希臘羅馬的文化，一個(gè)是基督教的文化。

古希臘人在文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、哲學(xué)等方面都創(chuàng)造了輝煌的成就，對歐洲文化的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。希臘藝術(shù)在現(xiàn)在看來，它的藝術(shù)高度仍是史無前例的。恩格斯曾經(jīng)說過:“沒有希臘和古羅馬奠定的基礎(chǔ)，就不可能有現(xiàn)代的歐洲。”古希臘倫理學(xué)和價(jià)值觀的基本特征則表現(xiàn)為尚知和崇理，理智、哲學(xué)的沉思被強(qiáng)調(diào)為最高的德性。古希臘的藝術(shù)表現(xiàn)為“模仿”，主張以冷靜的、客觀的態(tài)度去再現(xiàn)自然，情感不占主要作用，而理性因素則占了上風(fēng)，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的真實(shí)。雕塑和建筑是希臘藝術(shù)的最高成就，希臘的雕塑和建筑的立體造型、渾圓厚實(shí)的體積、光影下雕塑的明暗變化、雕塑在光影下的氣氛、建筑的空間結(jié)構(gòu)、體積等等，充分體現(xiàn)了希臘藝術(shù)尚知與崇理的理念，這些都直接的影響了西方傳統(tǒng)的寫實(shí)技法的方向，使西方繪畫朝著注重體積、注重寫實(shí)的方向發(fā)展。油畫風(fēng)景亦是如此，追求物像的體積感、真實(shí)感、可觸摸感，以及物像所在的空間的光感與氛圍。畫面營造出一種真實(shí)空間的感覺，這些無不來源于希臘的雕塑和建筑藝術(shù)。

到了中世紀(jì)，基督教文化占有絕對的統(tǒng)治地位，它是西方文明之源一兩希文明(希伯來文明和希臘文明)的結(jié)晶。這也就決定了那時(shí)的生活方式和社會意識形態(tài)必然會帶有濃烈的宗教色彩，它構(gòu)成了西方社會兩千年來的文化傳統(tǒng)和特色，并影響到世界廣大地區(qū)的歷史發(fā)展和文化進(jìn)程。那時(shí)一切的造型藝術(shù)的最終目的都必須服務(wù)于宗教?；浇堂佬g(shù)的作品內(nèi)容它以宣傳基督教的教義和講解《圣經(jīng)》的故事為宗旨，上帝在他們的眼里是世界與美的創(chuàng)造者，對外在美的準(zhǔn)確、完美的體現(xiàn)，是對上帝一種虔誠的再現(xiàn)。希臘的美普洛丁也在他的《論美》曾說過美是從神那里來的。西方藝術(shù)由此形成了以古希臘文化和基督教為依據(jù)的美學(xué)思想，成為油畫風(fēng)景起源與發(fā)展的美學(xué)基礎(chǔ)，這也就成為西方藝術(shù)家以忠實(shí)、客觀的態(tài)度描繪大自然的源頭。

資本主義生產(chǎn)方式的出現(xiàn)后，教會的信條已失去了原有的絕對權(quán)威，人們開始把目光從上帝的身上移開并聚焦在自己的身上，更注重世俗的現(xiàn)實(shí)生活，并在這個(gè)基礎(chǔ)上形成了與宗教神權(quán)文化相對立的思想文化一人文主義。在人文主義的影響下，人們開始普遍關(guān)心人自身與周圍的環(huán)境，大自然的美，于是獨(dú)立的風(fēng)景畫也就隨著社會的發(fā)展開始形成。意大利文藝復(fù)興的畫家達(dá)·芬奇認(rèn)為:“畫家應(yīng)該研究普遍的自然，就眼睛看到的東西多加以思考，要運(yùn)用組成每一事物的類型的那些優(yōu)美的部分，用這種方法，它的心就會像一面鏡子，真實(shí)地反映面前的一切，就會變成好像是第二自然?！盵’〕同時(shí)，達(dá)·芬奇把風(fēng)景畫理論提升到一個(gè)新的高度，他不僅通過自己的創(chuàng)作使繪畫從手工藝的局限擺脫出來，還通過進(jìn)一步的科學(xué)理論來提高人們對繪畫的認(rèn)識和重視。他認(rèn)為繪畫是一門真正的科學(xué)，要以感性經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，同時(shí)能夠像數(shù)學(xué)那樣具有嚴(yán)密的論定，既來源于數(shù)學(xué)又高于數(shù)學(xué)。《分奇論繪畫》中不僅總結(jié)了繪畫的基礎(chǔ)科學(xué)理論，而且對繪畫的原理展開了全面的論述，為繪畫與科學(xué)的結(jié)合做出了重大的貢獻(xiàn)。文藝復(fù)興的建筑師、雕刻家、畫家阿爾貝蒂曾提出:“必須建立一種新的繪畫藝術(shù)，這種新的繪畫藝術(shù)應(yīng)該是這樣的:自然是藝術(shù)的源泉，數(shù)學(xué)是認(rèn)識自然的鑰匙，而透視學(xué)則使繪畫的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)。因?yàn)閹缀螌W(xué)上的盲人，是難以理解繪畫的原則的。?}z7美術(shù)理論家琴尼更直接的提出了科學(xué)與技藝之間的關(guān)系，他認(rèn)為無論何時(shí)技藝都是離不開科學(xué)知識的?？茖W(xué)的方法和藝術(shù)緊密相連，這是西方藝術(shù)傳統(tǒng)或者西方傳統(tǒng)藝術(shù)的一個(gè)突出的特點(diǎn)。

藝術(shù)要真實(shí)的、科學(xué)的再現(xiàn)自然，注重空間、結(jié)構(gòu)、比例的和諧，面對大自然，觀察大自然，在現(xiàn)實(shí)中感受大自然，依靠豐富的色彩，細(xì)微的光感表現(xiàn)真實(shí)的大自然，以更真實(shí)、更有效、更直接的表現(xiàn)大自然，借此表達(dá)他們對大自然與世界的熱愛，對現(xiàn)實(shí)世界情感的寄托?？茖W(xué)與藝術(shù)結(jié)合的繪畫體系為西方繪畫寫實(shí)傳統(tǒng)的形成奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

二、中國傳統(tǒng)山水畫美學(xué)觀念

中國繪畫濃郁的民族風(fēng)格，鮮明的美學(xué)特色，嚴(yán)整的藝術(shù)體系，是在代代傳承、革故鼎新的歷史積累中形成的。中國傳統(tǒng)山水畫的形成與中國人哲學(xué)、信仰、處世之道是密切相關(guān)的。

在美學(xué)思想方面，受中國古代儒、道家思想的影響，中國所有的藝術(shù)門類依存的美學(xué)基礎(chǔ)就有了儒家思想極探的烙印。早在春秋時(shí)期的先哲孔子就提出了“智者樂水，仁者樂山”的儒家美學(xué)觀，山水喻仁、智高揚(yáng)人的道德精神和人格美奠定了中國山水畫的美學(xué)基礎(chǔ)?？鬃釉凇墩撜Z·述爾》中說道“至于道，據(jù)于得，依與人，游于藝”，反映了以孔子為代表的儒家學(xué)派的藝術(shù)批評標(biāo)準(zhǔn)。在孔子看來，藝術(shù)品的“美”是以“善”來體現(xiàn)的，“善”是藝術(shù)的內(nèi)容，“美”是藝術(shù)的形式，內(nèi)容可稱為“質(zhì)”，形式可稱為“文”。只有這樣的藝術(shù)、內(nèi)容和形式必然是統(tǒng)一的，他的美學(xué)價(jià)值必然很高。

魏晉南北朝時(shí)期是我國歷史上的動亂時(shí)期，政權(quán)更迭頻繁，統(tǒng)治階級內(nèi)部殘殺不斷，使士族名士朝不保夕。于是士族便紛紛退隱或半退隱，歸隱田園山林，以退為進(jìn)，相機(jī)而動，追求清靜、安逸、自由的生活，慢慢的人們越來越受用于山林的慰藉，他們把大自然中的山水林泉作為描述的對象，“游戲平林，I}清水，追涼風(fēng)，釣游鯉，一七高鴻?！羞b一世之上，啤脫?天地之間。不受當(dāng)時(shí)之責(zé)，永保性命之期。Uai這山水漸漸成為心靈的寄托、情感的啟發(fā)和人生的象征。儒家的思想統(tǒng)治基礎(chǔ)因此動搖，他們強(qiáng)調(diào)“德行”的政策被取消，出現(xiàn)了以“無為”“自然”、“清靜”、“虛淡”的老莊思想適

應(yīng)了當(dāng)時(shí)的需要?！肚f子》中描述了三種隱逸模式:“嫉俗而避世、俱禍而遁世、悠游而出世”，這三種模式在東漢已全部成為現(xiàn)實(shí)。在這種玄妙、玄遠(yuǎn)的境界的追尋中，他們對自然產(chǎn)生一種特殊的親和感，畫家不自覺地把情感投向自然中蘊(yùn)藏著生命和感情的山水之中，修煉自己的品性，獲得一種獨(dú)特的不同的審美理念，為山水畫的產(chǎn)生、發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)，同時(shí)推動了文人士大夫?qū)ι剿媱?chuàng)作的參與。

中國山水畫誕生的東晉，正是道家的玄學(xué)風(fēng)靡四方的時(shí)候，道家的那種重“心”略“物”的思想，奠定了中國山水畫甚至整個(gè)中國藝術(shù)的重表現(xiàn)而略再現(xiàn)的美學(xué)觀念和基礎(chǔ)。這不但體現(xiàn)在繪畫上，甚至作詩為文也將天人之間的靈犀相通作為創(chuàng)作的最高境界。畫家們重視人與自然的和諧，和諧即天人合一?！白罡?、最廣意義上的‘天人合一’就是主體融人客體，或者說是客體融人主體。堅(jiān)持根本同一，泯除一切顯著差別，從而達(dá)到個(gè)體與宇宙不二的狀態(tài)?！彪S著道家思想的影響，“天人合一”的思想漸漸成為中國傳統(tǒng)藝術(shù)的基本原則。山水是客觀的自然，山水畫則是大自然的體現(xiàn)。山水本身就是形與象的交融，畫中的山水如可游可居的真山水，能使畫家在其中任意寄托自己的情緒而落腳于安定之處。這樣，不求形似，而意在表現(xiàn)宇宙精神的山水畫，成為一種很好的體“道”的方式。“因再現(xiàn)的藝術(shù)而追求表現(xiàn)，因表現(xiàn)的藝術(shù)而追求再現(xiàn)’，[’〕便形成了中國山水畫的重要特征。

五代畫家荊浩提出了“氣韻”二字，是說藝術(shù)家要把握對象的精神實(shí)質(zhì)，取出對象的要點(diǎn)，而且不要透露自己的筆跡，讓欣賞者看不到自己的筆法技巧。經(jīng)荊浩的發(fā)展，運(yùn)用于山水畫上又有了新的成果:在對外在事物的準(zhǔn)確認(rèn)識和把握的基礎(chǔ)之上，又不滿足于對外在形象的模擬，不求形似，而要盡量表達(dá)出某種內(nèi)在的風(fēng)神。元代倪珊曾云:“仆之所未畫著，不過逸筆草草，不求形似，聊以自娛爾。，r }6}筆墨是他們的工具，自然景物是作者的對人生態(tài)度的載體，筆墨情趣不受自然的束縛，找尋的是“蟬噪林欲靜，鳥鳴山更悠”的藝術(shù)境界。要面對大自然要認(rèn)真地觀察和分析，重視深人生活，研究山川自然的特點(diǎn)，在游覽山水，俯仰自然天宇之際，將綿遠(yuǎn)的無限的時(shí)空意識與自然變化結(jié)合起來，將其淋漓盡致地表現(xiàn)出來。山水畫家借助自然得以盡興，主體意識和情感與自然山川的精神的契合，統(tǒng)一在山水畫中，于是“外師造化，中得心源”，創(chuàng)造情景交融的意境之美便成了畫家追求的終極目標(biāo)，以至于這種藝術(shù)觀念對以后的繪畫思維產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

篇（6）

“正義”貫穿柏拉圖的整個(gè)《理想國》，在這個(gè)烏托邦的國度中，正義是評價(jià)一件事和一個(gè)人的重要的依據(jù)。在柏拉圖看來，理想的國家是正義的國家，國家的正義來自人的靈魂的正義，國家的正義是通過至善得以實(shí)現(xiàn)。柏拉圖追求個(gè)人的是正義與國家正義的結(jié)合天賦正義與人為正義的相融。

《國家篇》以“一個(gè)老人日益迫近死亡和憂慮死后可能發(fā)生的情景開場”1， 柏拉圖接凱發(fā)盧斯之口說道，“我可以像塞米托克勒一樣用相同的話來回敬那些嘆老嗟貧的人，一個(gè)有理智的人同時(shí)忍受老年和平困固然不易，但一個(gè)無理智的人幾百遍富有，到了老年也任然不會感到滿足和快樂”2他依據(jù)指明生活的真正價(jià)值就是要拋棄感官欲望，保持理智的態(tài)度，擁有理智遠(yuǎn)比擁有財(cái)富更加富有，財(cái)富的價(jià)值只有在好人的手中才能夠得以體現(xiàn)，意味著是人的理智和德性而不是財(cái)富體現(xiàn)了人的存在價(jià)值。接著，他就從言說品性和追求幸福安寧的生活角度點(diǎn)名正義的實(shí)質(zhì)所在。以此為基礎(chǔ)，柏拉圖將論述自然而然地引申對傳統(tǒng)的和當(dāng)下流行的正義觀念的批判上來。

1.對自然正義的批判

“不過，說到正義，我們能夠不加限制地肯定說實(shí)話或者歸還借來的東西就是正義嗎這些行為有時(shí)是正義的，有時(shí)是不正義的?！?凱發(fā)盧斯和波勒馬庫斯代表傳統(tǒng)的正義觀念，他們都是從個(gè)人出來來認(rèn)識正義的，柏拉圖之處“如果從個(gè)人出發(fā)，則正義的規(guī)定必然具有個(gè)體性，而不具有普遍性”4，顯然柏拉圖依據(jù)充分意識到從個(gè)體角度索確認(rèn)的正義只具有相對和狹隘的特質(zhì)，缺乏絕對的內(nèi)涵，難以達(dá)成普遍的額共識，難以解決正義的穩(wěn)定性和公正性。在此，柏拉圖的意圖是--明辨?zhèn)€別、特殊、經(jīng)驗(yàn)性的正義缺陷，把我一般的、普遍意義的正義的理念，尋找超越限制的正義觀念。

2.對利益——強(qiáng)權(quán)正義觀的批判

塞拉西馬柯站在極端自然主義立場上，主張統(tǒng)治者實(shí)施政治統(tǒng)治的目的是為了統(tǒng)治者自身的利益，“正義就是對統(tǒng)治者有益，違反這條法律就是犯罪，就要受懲罰”5，并且自信地認(rèn)為這一正義原則適用于所有的城邦，甚至，他武斷地認(rèn)為：在城邦政治中堅(jiān)信不正義要比正義好。同時(shí)塞拉西馬柯奉行感覺上的相對主義，他的正義的關(guān)鍵就是必須要服從權(quán)威，同時(shí)要能夠滿足自己。他可以強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者個(gè)人的力量和尊嚴(yán)，把統(tǒng)治者的意志作為正義的源泉，明確主張“正義無異于合法的東西，既城邦的法律或習(xí)慣索規(guī)定的東西，除了認(rèn)為的法律或慣例索規(guī)定的以外，人不能訴諸更高的東西?！?。這種理論混淆了正義的原則性和本體論基礎(chǔ)。

柏拉圖就從嚴(yán)格意義上的技藝出發(fā)，指出了技藝“除了為它的對象尋求利益，并不為其他事物需求利益，而技藝本身不受任何傷害，也不會變壞”7，指明技藝服務(wù)于對象。顯而易見，統(tǒng)治者實(shí)際上位本統(tǒng)治者服務(wù)，統(tǒng)治者關(guān)心的是本統(tǒng)治者他人的利益，而不是自身的利益。柏拉圖認(rèn)為“嚴(yán)格意義上的技藝就是正義——行為中的正義而非僅僅守法之類的意向中的正義。技藝即正義這一命題反應(yīng)了蘇格拉底美德即知識的判斷”8柏拉圖對他加以繼承和發(fā)揮，把技藝作為人的本質(zhì)活動，是存在于認(rèn)定額靈魂中能夠使人的德性您能夠充分實(shí)現(xiàn)的活動。

3.契約正義觀的批判

當(dāng)柏拉圖指出“正義是屬于最好的一種善，一個(gè)人要想快樂就必須正義，既由于它本身又由于它的后果”9，格勞孔緊接著指出：城邦一般公民并不這樣看待，為避免產(chǎn)生矛盾與沖突激化，殃及自身理由一，正義不過是缺乏權(quán)威性的個(gè)體自身相互需要、約束和規(guī)范的結(jié)果，正義是人們利害得失權(quán)衡的結(jié)果，是自私自立的存在著迫不得已的結(jié)果。

柏拉圖反對契約論的正義觀，認(rèn)為這一正義是建立在常識和契約的基礎(chǔ)上，是智者“自然的”約定正義觀認(rèn)識的延伸，契約論的正義試圖把自然和習(xí)俗兩個(gè)相互對立的概念結(jié)合起來。但它定的實(shí)質(zhì)是把正義看做個(gè)體意志的產(chǎn)物，護(hù)綠正義和道德的聯(lián)系，混淆法律和正義的實(shí)質(zhì)，否認(rèn)正義是一種內(nèi)在的德性，實(shí)質(zhì)把外在性的利益置為正義的標(biāo)準(zhǔn)，結(jié)果導(dǎo)致把自我利益虛假化，根本涉及不到正義的本真所在。

4.正義的本質(zhì)——城邦的正義

“人是存在于城邦共同體中的城邦正義的實(shí)現(xiàn)者”10，公民作為城邦共同體中的實(shí)踐主體，是實(shí)現(xiàn)城邦正義的根本保證與重要條件。柏拉圖要建構(gòu)純粹完整的政治正義，就不能一味地停留在構(gòu)建他那大寫的正義上。由于理想城邦存在著哲學(xué)王、護(hù)衛(wèi)者和生產(chǎn)者三個(gè)階層，確證不同階層的正義觀念就顯得格外重要。柏拉圖必然探討認(rèn)識三個(gè)階層的有限正義。惟有把城邦政治正義劃分成不同等級存在的正義，并將其依附在大寫的正義之下，才能體現(xiàn)城邦正義的完整性。

參考文獻(xiàn)：

[1]【英】A·E·泰勒著. 柏拉圖--生平及其著作[M]. 謝行知，苗力田，徐鵬譯. 濟(jì)南：山東人民出版社 1991,

[2]【美】列奧·施特勞斯， 約瑟夫·克羅波西. 政治哲學(xué)史[M].李天然等譯. 石家莊：河北人民出版社，1998

[3]【古希臘】柏拉圖. 國家篇[M]. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003,

[4]石敏敏.希臘人文主義論德性、教育與人的福扯[M].上海:上海人民出版社

注釋：

【英】A·E·泰勒著. 柏拉圖--生平及其著作. 謝行知，苗力田，徐鵬譯. 濟(jì)南：山東人民出版社 1991；378

2 【古希臘】柏拉圖. 《國家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；330A，276.

3 【古希臘】柏拉圖. 《國家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；331C，277

4 萬紹和. 從古代帶現(xiàn)代正義. 浙江大學(xué)博士論文，20040401:5

5 【古希臘】柏拉圖. 《國家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；338E，290

6 【美】列奧·施特勞斯， 約瑟夫·克羅波西. 政治哲學(xué)史，李天然等譯. 石家莊：河北人民出版社，1998；35

7 【古希臘】柏拉圖. 《國家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；343C，296

篇（7）

    “善(good)”在古希臘語、拉丁文中是以“勇敢”一詞變化而來的，在中文里具有吉、美、好的含義。對“善”定義的理解，古今中外諸多哲學(xué)家、倫理學(xué)家都有不同的見解，而在古希臘的倫理思想中是以討論“至善”為中心的?！爸辽啤本褪亲罡叩纳疲松罡叩哪康?。美國哲學(xué)家弗蘭克·梯利認(rèn)為:“‘至善’是人類認(rèn)為世界上最有價(jià)值的東西，它具有絕對的價(jià)值，正是由于它的緣故，其它被意欲的一切才被意欲?！贝ㄔ诠畔ＥD倫理思想中，“至善”有時(shí)也類似于幸福?！爸辽啤庇^得以產(chǎn)生并有較長的演變歷程對當(dāng)時(shí)古希臘的道德評判起到了重大作用，并且它奠定了西方倫理學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)。古希臘倫理思想中對“至善”定義的標(biāo)準(zhǔn)不同，主要分為兩大派別:最高的善是心目感動或保存、完善、理性，這是能動主義的觀點(diǎn);另一派認(rèn)為快樂是最高的善，最高的目的，這是快樂主義的觀點(diǎn)。本文就沿著這兩派的觀點(diǎn)對“至善”觀的演變進(jìn)行闡述和評價(jià)。

一、能動主義的“至善”演變

    能動主義在古希臘的代表人物就是著名的三師徒:蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，他們的“至善”觀有著連續(xù)性和傳承性，同時(shí)也有很大不同。首先，就蘇格拉底來說，他的倫理學(xué)完全建立在他的事實(shí)論上。他反對智者的快樂主義說教，宣稱德性是“至善”。而什么是德性呢?就是知識。但是，什么是知識?“知”意味著對事物有正確的概念，知道它們的目標(biāo)或目的，知道它們對什么有好處。任何事物都有自己的目的，都對某事物特別是對人有好處。這樣，人知道什么事對他自己有好處就會去做這些事，就能實(shí)現(xiàn)他的愿望、利益、幸福。沒有知識和智慧，一個(gè)人就不可能得到幸福，因此，知識是“至善”:有智慧不會作惡，愚昧者必然作惡，知識是行善的充分條件，罪惡是由于無知。蘇格拉底認(rèn)為，“善”的知識是人的幸福之本，一旦獲得了它，就會永遠(yuǎn)行善而不作惡。所以蘇格拉底的“至善”觀念即“至善”就是知識。

    在柏拉圖那里，“至善”觀念則有了較大的發(fā)展。柏拉圖將世界二重化，劃分為理念世界和可感世界，這是柏拉圖整個(gè)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和基本原則。他用理念論來支撐著他的倫理學(xué)和“至善”觀，柏拉圖構(gòu)造了一個(gè)“善”的理念。他說:“這個(gè)給予認(rèn)識的對象以真理，并給予認(rèn)識的主體以認(rèn)識的能力的東西，就是‘善’的理念。它是一切觀念或形式之源，是真理與智慧的最高原則。他認(rèn)為理念的善就是理念世界的“至善”，亦是兩個(gè)世界的“至善”。柏拉圖的“至善”不是快樂，同樣他是反對快樂主義的。他認(rèn)為:“‘至善’是對本質(zhì)的關(guān)照、知覺和對美的理念的靜觀，是善良的生活，和諧的生活，也就是理性的生活，理性的生活要靠智慧、勇敢、節(jié)制、正義四種美德來支持，是以正義和智慧為中心形成的社會與個(gè)人的和諧生活?！痹谶@里，“本質(zhì)的觀照、知覺和對美的理解的靜觀”意味著靈魂脫離肉體而解放，意味著使自己沉醉于對作為事物真實(shí)存在的理念的沉思。讓靈魂回到它以前的天國之鄉(xiāng)，我們就應(yīng)尋求把自己從肉體和感官當(dāng)中解放出來，從塵世飛向天國以變得和神一樣。

    柏拉圖重視理念世界，他也提出了一個(gè)多少修飾的道德方案，以適應(yīng)塵世的生活環(huán)境。同時(shí)他也營造了一個(gè)可感的世界:“至善”，就是智慧和快樂的結(jié)合，并由智慧來統(tǒng)治快樂。因?yàn)橹腔勰墚a(chǎn)生秩序、和諧和均衡。在可感世界里，“至善”的生活是一種把沖動和動物性的欲望這些較低的靈魂成分都提交給理智支配的生活，是一種由理智命令而使別的成分服從的生活。所以柏拉圖的“至善”觀分為兩部分:理念世界的“至善”和可感世界的“至善”，但最重要的是理念世界的“至善”，即“對本質(zhì)的觀照、知覺和對美的理解的靜觀，它是一種理性生活?！?/p>

    被馬克思稱為“古代最偉大的思想家”的亞里士多德是古希臘哲學(xué)思想的集大成者。在倫理學(xué)上，他崇尚中庸、反對極端、注重實(shí)際，全心致力于在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)“善”，對柏拉圖的理念做出了批判。亞氏把“善”定義為事物的目的，而“至善”則是最后的目的，亦是最高的目的。當(dāng)然，他的“至善”觀不會如此膚淺，問題的關(guān)鍵在于他把“至善”和幸福等同起來考察，他認(rèn)為這種最高的目的就是幸福。在《尼可馬科倫理學(xué)》第十卷中，亞里士多德認(rèn)真地探討了幸福這個(gè)問題，并為其下定義，其結(jié)論是:“幸福是使自己天賦的各種功能與潛力發(fā)揮到最大限度，其中最主要的是發(fā)揮人的理性機(jī)能?？鞓凡皇侨松哪康?，它只是人完美地發(fā)揮自己的能力之后所得到的滿足，有一種快樂伴隨著感性知覺;還有一種快樂，與理性更好的目標(biāo)相聯(lián)系，快樂與它所伴隨的活動，并不是同一個(gè)東西，它與行為的完善，共同構(gòu)成了幸福?！眮喞锸慷嗟碌摹爸辽啤庇^(幸福論)在于訓(xùn)練理智的活動，才能最大限度發(fā)揮人的理性機(jī)能。只有理性的訓(xùn)練才會使人趨于完善，達(dá)到快樂的滿足感，得到“至善”(幸福)。這樣，理性的訓(xùn)練就納入實(shí)際生活中，用行動來表明一切。在完整充實(shí)的人生中，有德行的活動就是最高的善。亞里士多德不同于蘇格拉底、柏拉圖，他倡導(dǎo)的是實(shí)踐、重視運(yùn)用、肯定行為。所以，亞里士多德倫理思想中的“至善”就是幸福，即德行的活動，完善的行為。

    從上面我們可以看到:能動主義的“至善”觀的演變軌跡是從蘇格拉底的“‘至善’即知識”到柏拉圖的“理念善即‘至善”’再到亞里士多德的“‘至’善即幸福”。

二、快樂主義的“至善”演變

    在古希臘，快樂主義較之能動主義，勢力影響就要小一些，它的演變歷程也稍顯短暫，即從昔勒尼派到伊壁鴻魯。昔勒尼派的“至善”觀是把快樂看作是生活的根本目的，其所指的快樂是瞬間的積極的當(dāng)下享受，是種肉體快樂，肉體的快樂優(yōu)于精神的快樂，肉體的痛苦比精神的痛苦更壞。所以昔勒尼派認(rèn)為“肉體的快樂是“至善”。

    伊壁鴻魯是快樂主義的典型代表，他將快樂主義推向了一個(gè)新的高度。伊壁鴻魯認(rèn)為，快樂是最高的善，“至善”即快樂。他明確主張:“人們的一切取舍都以快樂出發(fā)，人們的最終目的乃是得到快樂，并以感觸為標(biāo)準(zhǔn)來評判一切的善。”從這里可以看出，快樂是善的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。正因?yàn)槿绱耍藗兎Q他的倫理思想為快樂主義倫理學(xué)。伊壁鴻魯?shù)摹爸辽啤庇^顯得更為精致之處在于他反對昔勒尼派肉體痛苦比靈魂痛苦的主張，他所說的快樂是安靜的快樂、精神的寧靜、免除痛苦，他把這種快樂稱為靈魂的快樂，它比肉體的快樂更大，正像靈魂的痛苦比肉體的痛苦更壞一樣，肉體僅僅能感覺現(xiàn)在的歡樂和折磨，而靈魂則能感覺過去、現(xiàn)在和將來的歡樂和折磨，因而靈魂快樂比肉體快樂要高。伊壁鴻魯?shù)目鞓肥怯泄?jié)制的、淡薄的，強(qiáng)調(diào)靈魂上的無紛擾，唯有實(shí)行節(jié)制，才能從精神上、理性上獲得一種自滿自足，達(dá)到精神的寧靜和心靈的平和，這種境界就是淡薄。所以，伊壁鴻魯?shù)摹爸辽啤笔枪?jié)制的、淡薄的快樂。

    快樂主義的“至善”觀經(jīng)歷了從昔勒尼學(xué)派的“肉體快樂即‘至善”，到伊壁鴻魯?shù)摹啊辽啤蔷裆系目鞓贰边@兩個(gè)主要階段，雖然它不能和能動主義分庭抗禮，但在古希臘倫理思想中也是一股不容忽視的潮流。

三、對“至善”觀演變的評價(jià)

    古希臘倫理思想的“至善”觀從一開始就沿著兩條不同的路徑演變，這當(dāng)中能動主義顯然是主流，是引人注目的。蘇格拉底第一個(gè)認(rèn)識到分析價(jià)值詞匯含義的重要性，在倫理思想中高舉理性、知識的大旗，柏拉圖繼承了蘇格拉的理性主義傳統(tǒng)，開辟了一條超自然的理想境界(脫離現(xiàn)實(shí))的思想路線來尋求“至善”問題的答案:“至善”是純理念，它是價(jià)值判斷的唯一標(biāo)準(zhǔn)。亞里士多德則把“至善”觀建立在實(shí)踐性、行動上:“至善”是完善自己的各種自然本性，是理性下的情感、欲望的合理滿足。

篇（8）

多數(shù)時(shí)候，尼采是以一位哲學(xué)家的身份進(jìn)入人們視線的。但鮮為人知的是，尼采曾以一位心理學(xué)家自居：“一個(gè)優(yōu)秀的讀者――一個(gè)配看我作品的讀者從我的作品中所能得到的第一印象就是，我是一個(gè)無與倫比的心理學(xué)家?！雹?/p>

《悲劇的誕生》是尼采第一部正式出版的哲學(xué)著作。這是一部借著藝術(shù)談?wù)撊松恼軐W(xué)著作，全書主要關(guān)注了兩個(gè)問題：“其一為生命的意義；其二為現(xiàn)代文化批判。”②尼采在這本著作里，探討了三個(gè)觀點(diǎn)。其一，他認(rèn)為“悲劇文化”是希臘人應(yīng)對痛苦的策略之一；其二，他認(rèn)為阿波羅（即太陽神）象征著對個(gè)體化原理與美的假象的執(zhí)著，狄奧尼索斯（即酒神）象征著表象的破碎和對意志的接近，而“悲劇的誕生”則是意志的顯性表達(dá)。其三，他認(rèn)為只有悲劇才能代表“希臘精神”。這種精神，是源自希臘人自身的對于生命的意志，這里有人類求生的本能，有對于生命力本身的信任。

在《悲劇的誕生》里，尼采將古希臘悲劇中的音樂解讀為“酒神現(xiàn)象”，并將這種“酒神現(xiàn)象”最終解釋為“希臘的精神”。因?yàn)橐魳肥潜瘎〉闹匾糠?，且承載著尼采的哲學(xué)心理學(xué)思想的核心，所以使得我們從音樂心理學(xué)的角度來尋求解讀這部哲學(xué)著作成為可能。

先看《悲劇的誕生》中一段關(guān)于薩蒂爾合唱歌隊(duì)的描述：“理查德?瓦格納曾說過，文明被音樂所消除，正如同燭光為日光所消除……古希臘的文化人面對薩蒂爾合唱歌隊(duì)會感到自己被消融了……就是人與人之間的種種鴻溝隔閡，都讓位給一種極強(qiáng)大的、回歸自然心臟的統(tǒng)一感了……真正的悲劇都以一種形而上學(xué)的慰藉來釋放我們，即是說：盡管現(xiàn)象千變?nèi)f化，但在事物的根本處，生命卻是牢不可破、強(qiáng)大而快樂的。這種慰藉具體而清晰地顯現(xiàn)為薩蒂爾合唱歌隊(duì)……深沉的希臘人，唯一地能夠承受至柔至重之痛苦的希臘人，就以這種合唱歌隊(duì)來安慰自己。希臘人能果敢地直視所謂世界歷史的恐怖浩劫，同樣敢于直觀自然的殘暴，并且陷于一種渴望以佛教方式否定意志的危險(xiǎn)之中。是藝術(shù)挽救了希臘人，而且通過藝術(shù)，生命為了自身而挽救了希臘人。”③

尼采為何斷言是悲劇音樂“挽救”了希臘人？悲劇音樂究竟是如何“挽救”希臘人的？要弄清楚這些，我們只能求助于悲劇音樂本身。

據(jù)西方音樂史記載，音樂在古希臘人生活中占有統(tǒng)治地位。在希臘神話里，神和半神是音樂的發(fā)明者和最早的踐行者。在多神眾教的時(shí)期，音樂也成為古希臘眾多宗教儀式不可分割的一部分。早期的希臘音樂主要有荷馬史詩、抒情詩和頌歌。希臘古典時(shí)期的音樂則包括悲劇和喜劇。悲劇由早期的酒神頌歌發(fā)展而來?！氨瘎　保═ragedy）一詞的希臘文是“羊”（tragos）和“頌歌”（ode）的結(jié)合，這與早期悲劇演出中附加的“羊人劇”有關(guān)，由唱酒神頌歌的合唱歌隊(duì)隊(duì)員披著山羊皮，模仿酒神的老師和侍從薩蒂爾的樣子，表演插科打諢的輕松短劇，以調(diào)節(jié)劇場氣氛。古希臘悲劇的含義不在于“悲”，而在于“嚴(yán)肅”……常取材于神話傳說和荷馬史詩，主題常是英雄人物于不可抗拒命運(yùn)之間的沖突……悲劇是戲劇、詩歌、音樂和舞蹈合一的綜合藝術(shù)形式。公元前530年左右，在演唱酒神頌歌的基礎(chǔ)上，詩人泰斯庇斯（Thespis，公元前6世紀(jì)）自扮一個(gè)角色，與歌隊(duì)對話，這是悲劇中的第一個(gè)演員，埃斯庫羅斯引入第二個(gè)演員，索?？死账挂氲谌齻€(gè)演員，這才真正形成戲劇。悲劇的演出，最初由一個(gè)演員敘述故事，后發(fā)展到三個(gè)演員同時(shí)登臺，用吟誦的“宣敘調(diào)”解釋劇情，演員面戴假面具，腳穿高底靴，女角由男演員飾演，一人可扮演幾個(gè)角色，演出中有歌隊(duì)演唱，用阿夫洛斯管伴奏，在可容納數(shù)萬人的半圓形露天劇場演出。劇中歌隊(duì)的合唱分為“正”、“反”、“合”三段，唱“正”段時(shí)轉(zhuǎn)向右方，最后是“合”段，合唱隊(duì)一般由15人組成。

從這段史料我們得知，悲劇音樂源自“酒神頌歌”，即宗教儀式音樂。發(fā)展至悲劇，酒神節(jié)的世俗意義可能已大過其宗教意義，但仍是一種儀式。所以，悲劇音樂可界定為一種“儀式音樂”?！啊畠x式音樂’是民族音樂學(xué)、人類學(xué)中的一個(gè)概念，指在形式和風(fēng)格上與特定儀式的環(huán)境、情緒、目的相吻合的，可對儀式參與者產(chǎn)生生理和心理效應(yīng)的音樂?！雹?/p>

那么，這種儀式音樂對儀式參與者所產(chǎn)生的“生理和心理上的效應(yīng)”究竟是什么呢？尼采用到了三個(gè)詞：“消融”、“統(tǒng)一感”和“釋放”。

首先，悲劇音樂究竟讓儀式參與者在哪些方面產(chǎn)生了被“消融”的“統(tǒng)一感”？

我以為其一是文化認(rèn)同感?！拔幕J(rèn)同的主要根本之一是人們對身處生態(tài)環(huán)境互動關(guān)系的認(rèn)知，即所謂的宇宙觀；宇宙觀的體現(xiàn)，則包含在由信仰和儀式組成的信仰體系之中，儀式是信仰體系的外向性可觀行為……無論是視覺藝術(shù)、建筑、文學(xué)、音樂或舞蹈，都曾以信仰作為其文化活力的基本源泉，以儀式為其生存和傳播的土壤……”⑤悲劇產(chǎn)生于信仰多神眾教的環(huán)境，其宇宙觀是泛神論，狄奧尼索斯即酒神精神是希臘人對于生存痛苦的和解方式，這種和解方式以酒神頌歌作為表象的表達(dá)，世俗化之后演變成薩蒂爾合唱歌隊(duì)，而悲劇本身便成為了這種儀式音樂生存和傳播的土壤?？梢姡幕J(rèn)同中信仰的認(rèn)同是“統(tǒng)一感”中的重要組成部分。

其二是民族審美心理的傳承。榮格的集體無意識理論認(rèn)為：古代的心靈組成部分在沒有任何直接的傳承關(guān)系的情況下會進(jìn)入個(gè)人的心靈?！鞍凑諛s格的理論，原始民族的心理活動會沉積在古代民族和現(xiàn)代民族心理的無意識深處，它會通過各種渠道，特別是審美心理活動的渠道表現(xiàn)出來，左右著現(xiàn)代民族的審美意識、審美理想……先民們的圖騰崇拜、巫術(shù)儀式以及古代神話，是民族審美心理發(fā)生時(shí)期的記憶密碼，這些集體無意識勾勒了民族審美的原始心理草圖……在音樂藝術(shù)中，原始先民最早形成的音響集體表象，包括基本音體系的形成，創(chuàng)世音樂的流傳以及古代文明初期及其后的一些民間音樂，等等，可以說是一種存在民族成員心中的活化石，雖然它產(chǎn)生于遠(yuǎn)古時(shí)代，但卻不曾死亡，而是存活在我們的音樂感之中，誘導(dǎo)著我們的審美心理活動?！雹薰诺鋾r(shí)期的希臘人在政治上早已形成不同的城邦，建立起民主制度，公民內(nèi)部存在著貧富和門第的差別；但悲劇音樂中傳承下來的早期希臘先民的原始審美密碼，使儀式的參與者之間產(chǎn)生了共鳴。

其次，悲劇音樂究竟如何使得希臘人得到了釋放？“盡管現(xiàn)象千變?nèi)f化，但在事物的根本處，生命卻是牢不可破、強(qiáng)大而快樂的。” 如果“牢不可破、強(qiáng)大而快樂的”是生命本身，那音樂是如何突破造型藝術(shù)的限制使希臘人感受到生命本身的呢？

“音樂內(nèi)涵的抽象表現(xiàn)，是客觀事物發(fā)展規(guī)律和人的心理活動規(guī)律及宇宙現(xiàn)象、生命歷程的藝術(shù)化的感性呈現(xiàn)。音樂的各種形式要素與現(xiàn)實(shí)生活的聯(lián)系，建立在兩者的動態(tài)同構(gòu)對應(yīng)之上，表現(xiàn)出張力、平衡與節(jié)奏等生命狀態(tài)，以及對立、沖突與統(tǒng)一等自然過程……音樂形式的動態(tài)結(jié)構(gòu)以其出發(fā)與到達(dá)、穩(wěn)態(tài)的保持與改變、上升與下降、漸增與衰減等整體變化趨勢，形成一種能量場，反映各種事物、自然現(xiàn)象、人的心理活動乃至生命的發(fā)展歷程?！雹哌@種“音樂的各種形式要素與現(xiàn)實(shí)生活的聯(lián)系”，便是音樂心理學(xué)中的“聯(lián)覺”。在心理學(xué)上，聯(lián)覺被定義為“從一種感覺引起另一種感覺的心理活動”。周海宏在其博士論文《音樂及其表現(xiàn)的世界》中曾經(jīng)就音樂音響的音高、音強(qiáng)、時(shí)間及其變化率特征、緊張度和新異度六個(gè)方面做了與聯(lián)覺相關(guān)的實(shí)驗(yàn)研究，研究結(jié)果證實(shí)上述音樂音響的特征與人的生理感覺一一對應(yīng)。筆者由此猜測，希臘人由聆聽悲劇音樂產(chǎn)生了聯(lián)覺，這種聯(lián)覺對應(yīng)了人類心理活動的自然規(guī)律，使得生理層面乃至情緒層面得到了釋放，這種釋放符合生命的本能，讓希臘人感覺到“生命是牢不可破、強(qiáng)大而快樂的”。同時(shí)，人類聯(lián)覺的共通性又使得音樂成了在場的不同希臘人共同的語言，為“統(tǒng)一感”增加了新的砝碼。

總之，音樂引起的“釋放”和“統(tǒng)一感”讓公民的文化和精神都產(chǎn)生了應(yīng)和；使人們暫時(shí)忘掉貧富和門第的差別，產(chǎn)生一種在神的面前“人人平等”的感覺；同時(shí)增強(qiáng)了雅典城邦與其它城邦的心理鏈接。薩蒂爾合唱歌隊(duì)以一種不可言說的方式安慰著古代希臘人的心靈，而這種不可言說，就是音樂不同于造型藝術(shù)的特點(diǎn)。音樂的這種非語義性，成為了酒神頌走向悲劇的動力，即尼采所說的“阿波羅”與“狄奧尼索斯”結(jié)合的動力。同時(shí)，也是這種非語義性，讓尼采認(rèn)為悲劇音樂中不可言說的意志才是希臘的精神。

注釋：

①尼采.張念東，凌素心譯. 權(quán)力意志.北京：商務(wù)印書館，1991：47

②周國平. 悲劇的誕生：尼采哲學(xué)的誕生.云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版），2005（1）：38-44

③尼采.孫周興譯.悲劇的誕生.北京：商務(wù)印刷館，2012

④薛藝兵.儀式音樂的概念界定[.中央音樂學(xué)院學(xué)報(bào)，2003

篇（9）

中圖分類號：J05 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2014）26-0263-01

丹納生活在19世紀(jì)的歐洲，那時(shí)的歐洲正處于一個(gè)極度驕傲和膨脹的時(shí)期，究其原因在于，歐洲自文藝復(fù)興以來，隨著自然科學(xué)的巨大發(fā)展和資本主義的興起，歐洲人逐步擺脫了封建宗教思想禁錮的枷鎖，特別是在18世紀(jì)末期，資產(chǎn)階級啟蒙思想迅速發(fā)展，影響到整個(gè)歐洲。歐洲在自然科學(xué)和民主制度的影響下，經(jīng)濟(jì)獲得了空前的發(fā)展，物質(zhì)也變得豐富無比，這讓歐洲人對自然科學(xué)產(chǎn)生了強(qiáng)烈的認(rèn)同感。生活在那個(gè)時(shí)代的丹納自然深受19世紀(jì)自然科學(xué)界的影響，特別是達(dá)爾文進(jìn)化論的影響，認(rèn)為世界上一切事物，無論物質(zhì)方面的或精神方面的，都可以解釋；一切事物的產(chǎn)生、發(fā)展、演變、消滅，都有規(guī)律可循。因此，丹納的治學(xué)方法是從事實(shí)出發(fā)，不從主義出發(fā)；不是提出教訓(xùn)而是探求、證明規(guī)律。同時(shí)，他還深受德國哲學(xué)家黑格爾和法國哲學(xué)家孔德的影響。孔德認(rèn)為，理性已經(jīng)滲入到自然科學(xué)的每個(gè)角落，很自然的也進(jìn)入到人文社會科學(xué)領(lǐng)域。所以，孔德第一次把人文社會科學(xué)方法納人到觀察科學(xué)的范疇，把觀察的方法引入人文社會科學(xué)之中。在這種學(xué)術(shù)環(huán)境的影響下，丹納提出了一個(gè)重要理論―“種族、時(shí)代、環(huán)境”三元素說，強(qiáng)調(diào)了三元素對文學(xué)藝術(shù)的決定性影響。具體而言：丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中以歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的意大利繪畫、尼德蘭繪畫和古希臘的雕塑為例，以藝術(shù)發(fā)展史實(shí)為依據(jù)，強(qiáng)調(diào)了種族、環(huán)境、時(shí)代等三個(gè)元素對精神文化的制約作用，并認(rèn)為在三個(gè)元素中，種族是“內(nèi)部動力”，環(huán)境是“外部壓力”，時(shí)代則是“后天動力”，這三種力量合起來共同促進(jìn)了精神文化的全面發(fā)展。

丹納“三元素”理論的形成是有歷史淵源的。早在18世紀(jì)初，法國啟蒙運(yùn)動思想家孟德斯鳩就認(rèn)為一個(gè)國家的法律制度、政治文化不僅和居民的宗教、癖性、財(cái)富、人口、貿(mào)易、風(fēng)俗習(xí)慣等有關(guān)，而且同氣候、地理?xiàng)l件及農(nóng)、獵、牧等各種生活方式也有極大關(guān)系。史達(dá)爾夫人承襲了孟德斯鳩的這種觀點(diǎn)，她在《從文學(xué)與社會制度的關(guān)系論文學(xué)》和《論德國》中進(jìn)一步認(rèn)為不同的自然環(huán)境決定了不同的精神風(fēng)貌。不僅如此，、社會制度、風(fēng)俗習(xí)慣也都不同程度地左右著文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展。史達(dá)爾夫人的這種觀點(diǎn)為丹納的“三元素說”開辟了道路。除此之外，對丹納影響較大的還有黑格爾。黑格爾雖然是從“絕對理念”出發(fā)研究美和藝術(shù)，但他關(guān)于環(huán)境、沖突、性格以及古希臘神話的分析，都給予時(shí)代、環(huán)境、民族等因素以極大的重視?？梢哉f，丹納是把孟德斯鳩的地理說、史達(dá)爾夫人的文學(xué)與社會關(guān)系的研究、黑格爾理念演化論和文化人類學(xué)的實(shí)證研究綜合起來，提出種族、環(huán)境、時(shí)代三元素理論的，并形成了一個(gè)較為嚴(yán)密、完整的學(xué)說。我們從丹納的“三元素說”可以看到民族特性對藝術(shù)家和作家的人生態(tài)度、理想、性格、情感等方面的持久性的影響，也可以看到環(huán)境、社會意識、時(shí)代精神對文化藝術(shù)發(fā)展的決定性作用。所以，丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中，從三元素理論出發(fā)，詳細(xì)論證了他的看法：因?yàn)榉N族的不同，造成日耳曼民族的藝術(shù)與拉丁民族的藝術(shù)不同，前者更渾樸，后者則更精致；因?yàn)樽匀画h(huán)境的不同，所以意大利繪畫多表現(xiàn)理想的優(yōu)美的人體，而尼德蘭繪畫多表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的甚至是丑陋的人體；因?yàn)闀r(shí)代不同，所以古希臘人能夠創(chuàng)造出簡單而靜穆的偉大作品，而現(xiàn)代人只能創(chuàng)作出孤獨(dú)、苦悶、掙扎的藝術(shù)。在當(dāng)時(shí)很多的文藝研究主要從既有觀念出發(fā)，或僅僅圍繞作品情節(jié)、人物進(jìn)行研究，經(jīng)常把人物孤立于其所生活的環(huán)境，不能從更廣泛的社會、歷史角度去考察的背景下，丹納提出的“三元素說”無疑是開了一代風(fēng)氣之先河，極具啟發(fā)性，并為以后的實(shí)證主義藝術(shù)理論奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

丹納《藝術(shù)哲學(xué)》中所講的“種族、環(huán)境、時(shí)代”中的具體內(nèi)涵，是復(fù)雜多樣的：“種族”，在丹納那兒可以是“人種”，有時(shí)也指為“民族”、甚至“宗族”或藝術(shù)家群；“環(huán)境”，既指地理環(huán)境、氣候條件，有時(shí)也偶然地含有社會環(huán)境的意思；“時(shí)代”的內(nèi)容就更為廣泛，精神、制度、政治、文化、生產(chǎn)條件，甚至包括對經(jīng)濟(jì)狀況的某種程度上的分析。這就明顯地告訴我們，丹納的“三元素”說與孟德斯鳩、史達(dá)爾夫人、圣?佩韋乃至孔德，都有著實(shí)質(zhì)性的不同。他賦予這些概念以物質(zhì)的實(shí)在性和具體性，而這是前人所不能企及的。但與此同時(shí)，丹納把藝術(shù)的產(chǎn)生與發(fā)展以及藝術(shù)的本質(zhì)，最終歸結(jié)到“種族、環(huán)境、時(shí)代”三元素之上，使他所具有的唯物論的觀點(diǎn)不能繼續(xù)發(fā)展而走向唯物史觀，并最終走進(jìn)唯心主義的死胡同里。因此，我們可以發(fā)現(xiàn)：在丹納《藝術(shù)哲學(xué)》中唯物論與唯心論同時(shí)并存，并不時(shí)地發(fā)生矛盾，而這恰恰反應(yīng)出丹納世界觀中正確與錯(cuò)誤之間的經(jīng)常不斷的矛盾。

參考文獻(xiàn)：

[1]李學(xué)智.丹納中的地理環(huán)境與社會生活[J].史學(xué)理論研究，1994（04）.

篇（10）

德國存在主義哲學(xué)家雅斯貝爾斯在1949年出版的《歷史的起源與目標(biāo)》一書中說，公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間，是人類文明的“軸心時(shí)代”?！拜S心時(shí)代”發(fā)生的地區(qū)大概是在北緯30度上下，就是北緯25度至35度區(qū)間。這段時(shí)期是人類文明精神的重大突破時(shí)期。在軸心時(shí)代里，各個(gè)文明都出現(xiàn)了偉大的精神導(dǎo)師。在中國生活著孔子和老子，中國哲學(xué)的所有派別都產(chǎn)生了，墨翟、莊子、列子以及不可勝數(shù)的其他哲學(xué)家都在思考著；在印度出現(xiàn)了《奧義書》，生活著佛陀，所有可能的哲學(xué)流派以至于像懷疑論以及唯物論，詭辯術(shù)以及虛無主義都發(fā)展了起來，情形跟中國一樣；在伊朗，查拉圖斯特拉在教授他那富于挑戰(zhàn)性的宇宙觀，即認(rèn)為這是善與惡之間的斗爭過程；在巴勒斯坦則出現(xiàn)了先知，從以利亞（Elias）經(jīng)過以賽亞（Jesaja）及耶利米（Jeremias）到以賽亞第二（Deuterojesaja）；在希臘則有荷馬，哲學(xué)家巴門尼德斯，赫拉克利特，柏拉圖，悲劇作家修昔底德，以及阿基米德。他們提出的思想原則塑造了不同的文化傳統(tǒng)，也一直影響著人類的生活。而且更重要的是，雖然中國、印度、中東和希臘之間有千山萬水的阻隔，但它們在軸心時(shí)代的文化卻有很多相通的地方?！叭祟愐恢笨枯S心時(shí)代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰?！北热缯f，中國的宋明理學(xué)（新儒學(xué)）在印度佛教的沖擊后，再次回歸孔孟，把中國哲學(xué)提高到一個(gè)新的水平（湯一介，2005）。

也許是出于巧合，逍遙學(xué)派的教學(xué)方式在公元前3世紀(jì)竟在全世界興起（王永忠，2004）?！胺叛弁ィ唤蟪砸惑@，原來從西到東，從希臘、埃及、伊朗、印度到中國，依據(jù)我們現(xiàn)有的文獻(xiàn)和文物知識，在這幾百年間，世界各地都有無定所的游歷教師傳播知識、思想、信仰，而且繼續(xù)下來，一直和有定所的學(xué)校教育并行?！?/p>

“文藝復(fù)興是向后看的，把古代看作為一切真理的源泉?！北娝苤?，從14世紀(jì)到16世紀(jì)，歐洲經(jīng)歷的空前思想解放是與思想家們的游歷和交流分不開的。但丁、彼特拉克、薄伽丘、塔索、拉伯雷、龍薩、伊拉斯斯、路德、莎士比亞、杜貝萊、蒙田、塞萬提斯、達(dá)?芬奇、拉斐爾、提香、圭爾西亞、米開朗基羅等所有文藝復(fù)興巨匠們的文學(xué)藝術(shù)作品中無不閃耀著人文主義的火花。正如恩格斯指出：“差不多沒有一個(gè)著名的人物不曾作過長途旅行，不會說四五種語言，不在幾個(gè)專業(yè)上放射出光芒。”人類思想發(fā)展史上的兩次重大飛躍都與游學(xué)活動緊密相關(guān)。由此，我們不得不思考：游學(xué)活動與思想文化的交流、傳播乃至重大飛躍之間是否存在著一種必然的聯(lián)系？基于此，本論文從古代游學(xué)的視角考察人類文化“軸心時(shí)代”的形成和發(fā)展，試圖找到其背后深層次的動因。

二、古代游學(xué)之概念

本論文中的古代游學(xué)指的是古代文人墨客們以知識的學(xué)習(xí)、教授、傳播和交流為目的的居無定所的旅行過程，是古代旅游的一種。古代游學(xué)大多是古代知識分子群體的游學(xué)，他們是推動思想文化形成和發(fā)展的主要力量。眾所周知，在春秋戰(zhàn)國時(shí)代，諸子百家周游列國早就了百家爭鳴的文化盛事。中國古代的知識分子一般出身于比較富裕的家庭，有可供外出旅游的金錢和時(shí)間，并且具有“讀萬卷書，行萬里路”的旅游動機(jī)，因此出門游學(xué)的幾率較大。荀子說：“不登高山，不知天地之告；不臨深蹊不知地之厚也。”司馬遷說：“異時(shí)諸侯并爭，后招游學(xué)。”（《荀子?勸說》）令人驚嘆的是，同一時(shí)期的希臘、埃及和印度也都存在著類似的現(xiàn)象，這似乎不可能是一種純粹的巧遇。

三、關(guān)于文化軸心時(shí)代

文化“軸心時(shí)代”是雅斯貝爾斯歷史哲學(xué)中的重要概念。他將人類的歷史分為四個(gè)階段：其一是：我們只能推斷出最初的一大步，即語言之產(chǎn)生，工具之發(fā)明以及火之點(diǎn)燃和應(yīng)用。這是普羅米修斯時(shí)代，是所有歷史之基礎(chǔ)，正是經(jīng)歷了這一階段人類才變成了不同于我們不能想象的僅僅是生物意義上的人的存在；其二是：在公元前5000年和3000年間在埃及、美索不達(dá)米亞、印度河流域、稍晚在中國黃河流域，產(chǎn)生了古代的高度文明；其三是：以公元前500年左右為中心―――在公元前800年到200年之間―――時(shí)至今日我們?nèi)匀毁囈陨娴娜祟惥竦幕A(chǔ)，同時(shí)又獨(dú)立地在中國、印度、波斯、巴勒斯坦、希臘出現(xiàn)；其四是：其后只有唯一的一件無論在精神上，還是在物質(zhì)上都具有深刻影響的事件，并且具有世界歷史意義的影響：科學(xué)技術(shù)的時(shí)代。文化軸心時(shí)代的學(xué)說不同于歷史上出現(xiàn)狹隘一元中心論，而是從多元的角度較為準(zhǔn)確地把握住了世界文明史第一個(gè)輝煌而復(fù)雜的時(shí)代。人類文明經(jīng)歷了神話時(shí)代和遠(yuǎn)古文明，進(jìn)入人性的、倫理的、理性的時(shí)代。在那個(gè)時(shí)代，古希臘、以色列、中國和印度的古代文化都發(fā)生了“終極關(guān)懷的覺醒”。換句話說，這幾個(gè)地方的人們開始用理智的方法、道德的方式來面對這個(gè)世界，同時(shí)也產(chǎn)生了宗教。它們是對原始文化的超越和突破。而超越和突破的不同類型決定了今天西方、印度、中國、伊斯蘭等不同的文化形態(tài)。

四、文化軸心時(shí)代與古代游學(xué)的關(guān)系

（一）前軸心時(shí)代

在北緯30度上分布著許多奇妙的自然景觀和令人難解的神秘現(xiàn)象，因而有“神秘的北緯30度”之稱。該地帶氣候宜人、物產(chǎn)豐富，農(nóng)業(yè)發(fā)展比較發(fā)達(dá)，在前軸心時(shí)期其農(nóng)業(yè)和經(jīng)濟(jì)社會都得到了相當(dāng)?shù)陌l(fā)展，農(nóng)業(yè)就得到了長足發(fā)展，都積累了一定的原始資本，為該地區(qū)的人文主義的興起作了物質(zhì)層面的鋪墊，為軸心時(shí)代的產(chǎn)生奠定了必要的基礎(chǔ)。

在這個(gè)地帶，前軸心時(shí)代也是人文主義廣泛復(fù)蘇的年代。人文主義的興起，讓人的焦點(diǎn)回歸到人自身，人及人的價(jià)值成了人們關(guān)注的焦點(diǎn)。知識分子階層的四處游歷、講學(xué)，為思想文化的交流、傳播和發(fā)展造就了空前的良好機(jī)遇，促成了人類文化發(fā)展史上第一個(gè)文化軸心時(shí)代的形成。在那個(gè)時(shí)代，古希臘、以色列、中國和印度的古代文化都發(fā)生了“終極關(guān)懷的覺醒”。換句話說，這幾個(gè)地方的人們開始用理智的方法、道德的方式來面對這個(gè)世界，同時(shí)也產(chǎn)生了宗教，它們是對原始文化的超越和突破。而超越和突破的不同類型決定了今天西方、印度、中國、伊斯蘭不同的文化形態(tài)。剛從繁冗復(fù)雜的神魔鬼怪體系中擺脫的人們極度渴望走南闖北，體驗(yàn)自然、享受生活。于是在軸心時(shí)期，形成了中國歷史上的一個(gè)旅游高峰。

前軸心時(shí)代，在西方是古希臘哲學(xué)時(shí)代之前，在中國則是春秋戰(zhàn)國乃至西周之前。在這個(gè)時(shí)代，中西文化之間有許多相似之處，諸如，這是一個(gè)神學(xué)的時(shí)代、神話的時(shí)代、詩歌的時(shí)代，等等?？鬃由畹臅r(shí)代與蘇格拉底生活的時(shí)代大體相同。春秋末年戰(zhàn)國初期，諸侯分封格劇，紛逞僭越而周氏衰落，“王道卻殘”（《史記?周本紀(jì)》），出現(xiàn)“禮樂征伐自諸侯出”（《論語?季氏》），甚至“陪臣執(zhí)國命”的混亂局面。時(shí)局的動蕩導(dǎo)致文化上“禮崩樂壞”，作為安身立命的天命觀、鬼神觀和人生觀也隨之發(fā)生急劇變化。

總言之，由于歷史、地理等因素，在前軸心時(shí)期，這些地區(qū)的農(nóng)業(yè)就得到了長足發(fā)展，都積累了一定的原始資本。加上人為主義的復(fù)蘇和興起和舊社會的動蕩，讓人所關(guān)注的焦點(diǎn)回歸人自身。知識分子階層四川游歷、講學(xué)，為思想文化的交流和傳播迎來了空前的良機(jī)，為人類文化發(fā)展的第一個(gè)“軸心時(shí)代”創(chuàng)造了條件。正如美國學(xué)者牟復(fù)禮所言：就在脫胎之前，周朝末期卻成了中國思想的黃金時(shí)代。從孔子、老子開始到秦完成統(tǒng)一的三四個(gè)世紀(jì)里，中國人的基本思想得以奠基。從那時(shí)起，支配中國人心靈的觀念以及周代的社會和政治元素，很大程度上，塑造了其后中國的歷史。

（二）基于古代游學(xué)的軸心時(shí)代成因細(xì)觀

1.前軸心時(shí)代經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展為知識分子階層的出游提供了物質(zhì)保障和精神基礎(chǔ)。在軸心時(shí)代，農(nóng)業(yè)在幾大文明古國都得到了較快發(fā)展。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展為思想文化的形成、發(fā)展和飛躍提供了物質(zhì)保障。出身貴族家庭，富有的知識分子群體大量出游，成為思想文化的傳播與交流的先驅(qū)。2.人文主義思想的復(fù)蘇和興起是文化軸心時(shí)代的一大特點(diǎn)，是思想文化發(fā)展和飛躍的思想基礎(chǔ)。由于人文主義的復(fù)蘇，在軸心時(shí)代之前支配人們心靈的整個(gè)精靈、惡魔、鬼神系統(tǒng)如何能在短短的一、二個(gè)世紀(jì)里消失殆盡。中國文化“軸心時(shí)代”的一個(gè)主要表現(xiàn)，就是神的低位的降低、人的低位的提高。中華文化具有鮮明的人文主義精神。春秋戰(zhàn)國時(shí)代是這一文化精神的形成期。這一時(shí)期，殷商西周時(shí)代的對神的誠惶誠恐的頂禮膜拜已被對人的生活、意志和力量的熱情禮贊所取代。春秋戰(zhàn)國時(shí)代形成的人文主義精神，在以后的歲月中成為中華文化的主旋律。同時(shí)期，人文主義在其它文明古國都有所復(fù)蘇和興起。春秋戰(zhàn)國時(shí)代確立的中華文化的人文主義精神，與同時(shí)期西方的人為主義相比較，又各有異同。同是注重人及人的價(jià)值，西方更強(qiáng)調(diào)個(gè)體的人的自由、平等、尊嚴(yán)、權(quán)利，而中國卻更強(qiáng)調(diào)個(gè)體的人的自律、寬容、義務(wù)、貢獻(xiàn)等。3.知識分子階層的大量游學(xué)直接促進(jìn)了知識的傳播、交流和發(fā)展，是文化軸心時(shí)代形成的直接動因。在軸心時(shí)代，大量文人墨客和思想家都四處游學(xué)，在交流和積累的過程中不斷發(fā)展和完善自己的思想學(xué)說。在在各門各派的不斷碰撞過程中，產(chǎn)生量人類智慧和思想的結(jié)晶。在其后的歷史中，每當(dāng)人類社會面臨危機(jī)或新的飛躍的時(shí)候，我們總是回過頭去，看看軸心時(shí)代的先哲們是怎么說的。

在中國產(chǎn)生了孔子、老子、列子和諸子百家；希臘賢者如云，諸如荷馬、蘇格拉底、亞里斯多德、赫拉克利特、柏拉圖等；以色列有猶太教的先知們，古印度有釋迦牟尼。那些沒有實(shí)現(xiàn)超越突破的古文明，如巴比倫文化、埃及文化，雖規(guī)模宏大，但都難以擺脫滅絕的命運(yùn)，成為文化的化石。而這些軸心時(shí)代所產(chǎn)生的文化一直延續(xù)到今天。在這個(gè)時(shí)代產(chǎn)生了我們今天依然要借助于此來思考問題的基本范疇，創(chuàng)立了人們至今仍然生活在其中的世界宗教。