序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇閩南文化研究論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

1.關(guān)于民族學(xué)與人類學(xué)理論與對話。武漢大學(xué)朱炳祥教授提出并闡述了“主體民族志”的新概念。“主體民族志”以對人類前途的終極關(guān)懷為目的，是目的論意義上的民族志范式。云南大學(xué)瞿明安教授從其主持編寫的《中國西部民族文化通志》的角度，討論了中國民族學(xué)西部學(xué)派的問題。重慶大學(xué)彭文斌教授以九寨溝旅游業(yè)為例，反思了旅游人類學(xué)的發(fā)展。大連民族學(xué)院李鴻教授研究了少數(shù)民族文化傳承與科技創(chuàng)新的關(guān)系，探討了推進民族地區(qū)文化科技創(chuàng)新的基本路徑。貴州大學(xué)納日碧力戈教授從西江苗族喪葬儀式的元話語的角度，揭示了核心符號與社會變遷的關(guān)系。中國社會科學(xué)院社會學(xué)研究所羅紅光研究員以大瑤山瑤族的親屬制度與“族內(nèi)婚”為案例，討論了人類學(xué)與民族學(xué)的關(guān)系問題?！睹褡逖芯俊肪庉嫴縿⒑┦繉Χ?zhàn)后ethnohistory（歷史人類學(xué)）在美國學(xué)界的表現(xiàn)作了翔實的歷史考察，為研究西方歷史人類學(xué)的興起提供了新的視角。

2.關(guān)于“藏彝走廊”與西南民族研究。西南民族大學(xué)趙心愚教授探討了《南詔德化碑》的立碑目的，認(rèn)為南詔立此碑是在為閣羅鳳歌功頌德，同時向吐蕃示好，表明其繼續(xù)維持與吐蕃結(jié)盟而與唐保持對立的政治態(tài)度。四川大學(xué)石碩教授論述了新時期藏彝走廊研究對認(rèn)識西南民族格局的啟示與意義。四川省民族研究所袁曉文研究員以藏彝走廊一個人口較少的族群“多續(xù)人”為研究對象，指出“多續(xù)人”的藏族身份認(rèn)同是具有歷史淵源的。云南財經(jīng)大學(xué)陳剛教授以瀘沽湖地區(qū)落水村為例，討論了藏彝走廊民族文化旅游與民族飲食文化的變遷。西南民族大學(xué)郎維偉教授通過對那曲村落社會的調(diào)查，分析了藏北牧民傳統(tǒng)畜牧生計方式的轉(zhuǎn)變。云南農(nóng)業(yè)大學(xué)秦瑩教授就云南藏區(qū)維穩(wěn)建設(shè)中比較突出的一些問題提出了相應(yīng)的解決建議。大學(xué)平措教授以《格薩爾》為例，從語言學(xué)角度研究了藏語中的模擬詞。

3.關(guān)于民族認(rèn)同與宗教。四川大學(xué)張澤洪教授介紹了其對西南少數(shù)民族《指路經(jīng)》研究的部分成果，認(rèn)為《指路經(jīng)》反映出西南各族群沿藏彝走廊、南嶺走廊遷徙的真實歷史。中央民族大學(xué)邢莉教授討論了民族民間節(jié)日的價值體系與保護問題。云南省社會科學(xué)院楊福泉教授以東巴教“還樹債”儀式和同名口誦經(jīng)為對象，研究少數(shù)民族文字經(jīng)書與口誦經(jīng)之間的關(guān)系。云南大學(xué)高志英教授通過對傈僳族以王驥崇拜為核心的下火海上刀山儀式的考查，探討其多重認(rèn)同在不同歷史時期的演變及其動因。廈門大學(xué)王平副教授以甘肅臨夏八坊回族聚居區(qū)為個案，分析了城鎮(zhèn)回族聚居區(qū)傳統(tǒng)與現(xiàn)代社區(qū)的互動與整合。西南民族大學(xué)李玉琴教授對安多藏區(qū)山神信仰進行了考察，探討了山神崇拜所呈現(xiàn)的人與自然、社會、神靈、宗教之間的關(guān)系。

4.關(guān)于民族地區(qū)的流動人口與中國的民族識別。中央民族大學(xué)潘蛟教授討論的是少數(shù)民族人口流動問題，分析了少數(shù)民族人口流動“多態(tài)性”的成因；樸光星副教授基于對朝鮮族城市化進程的考察，探討了“壓縮型城市化”下的民族共同體的“離散危機”與“重構(gòu)運動”；張曦副教授研究了了汶川地震后重建的四川邛崍市油榨鄉(xiāng)直臺村移民問題；關(guān)凱副教授作了題為《制度與理性的選擇：不流動的草原牧民》的發(fā)言，關(guān)注的是草原牧民的流動問題。云南民族研究所沈海梅教授從社會性別視角研究了民族識別問題，認(rèn)為民族國家的民族識別工程實質(zhì)上是歸屬政治的建構(gòu)，歸屬的性別政治重新確定了少數(shù)民族女性與民族國家的關(guān)系。西南民族大學(xué)秦和平教授通過對云南“民族識別”工作的再認(rèn)識，指出56個民族的來歷并非源于民族識別。海南師范大學(xué)王獻軍教授將貴州黎族與海南黎族進行了對比。

篇（2）

《以漫畫形式詮釋晉江鄉(xiāng)土文化的研究》是全國課題《農(nóng)村學(xué)校藝術(shù)教育與優(yōu)秀民族文化傳承相結(jié)合、與社區(qū)文化建設(shè)相結(jié)合的實踐與研究》的子課題。在近三年的課題研究期間，本課題組以“人人參與，人人受益”為理念，立足校情、學(xué)情、師情實際，注重教育教學(xué)實踐，力求課題研究實效性。課題組發(fā)動全組老師和全校基礎(chǔ)年段學(xué)生廣泛參與，開展務(wù)實精細(xì)的研究工作。

本課題以教育部印發(fā)的《國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要》（2010-2020年）和《關(guān)于進一步加強中小學(xué)藝術(shù)教育的意見》的要求“藝術(shù)教育對提高學(xué)生審美修養(yǎng)、豐富精神世界、發(fā)展形象思維、激發(fā)創(chuàng)新意識、促進青少年健康成長具有重要作用”及“充分開發(fā)利用地方和社區(qū)的藝術(shù)教育資源，豐富學(xué)校藝術(shù)教育內(nèi)容和形式。鼓勵、支持開發(fā)具有本地特色的藝術(shù)教育資源”為依據(jù)，以“益德漫畫，漫畫益德”為突破口，落實本?！耙缓诵模c，四特生”的管理哲學(xué)，探索漫畫特色教學(xué)與閩南傳統(tǒng)文化的交集點，嘗試以漫畫形式傳承和發(fā)展晉江優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。促進學(xué)生學(xué)習(xí)活動科學(xué)化、自主化，培養(yǎng)學(xué)生核心人文素養(yǎng)，豐富本校美術(shù)學(xué)科內(nèi)涵和德育載體，有力助推本校漫畫特色項目更快更好地發(fā)展。

馬克思說：“你想得到藝術(shù)的享受，本身就必須是一個有藝術(shù)修養(yǎng)的人?！闭n題研究堅持理論與實踐相結(jié)合，同時以激勵教育理論、建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論和發(fā)現(xiàn)教學(xué)理論為指導(dǎo)。借助科學(xué)研究方法，以學(xué)校提出的“高質(zhì)量，有特色”為工作標(biāo)準(zhǔn)，通過對漫畫的繪制技法；漫畫的創(chuàng)意方法；晉江鄉(xiāng)土文化的內(nèi)容及核心價值；晉江鄉(xiāng)土漫畫進社區(qū)、進校園的活動方式；鄉(xiāng)土美術(shù)教材開發(fā)和應(yīng)用等一系列內(nèi)容研究，依托美術(shù)課堂、石鼓動漫社、漫畫特色興趣班等平臺進行實際訓(xùn)練，讓學(xué)生走入鄉(xiāng)土、融入社會，培養(yǎng)學(xué)生探究能力和幽默品質(zhì)，為學(xué)生創(chuàng)建良好的人文素養(yǎng)教育環(huán)境，發(fā)展學(xué)生綜合能力，體現(xiàn)課程趣味化、鄉(xiāng)土化、生活化等特點。課題研究主要成果如下：

一、理論成果

1.教育理念的提升。本課題研究嘗試培養(yǎng)學(xué)生運用哲學(xué)思維探索鄉(xiāng)土文化中核心價值，提高學(xué)生藝術(shù)技能，開闊文化視野和提升人文品質(zhì)。

2.教研能力的提升。參與課題研究的教師把課題研究和學(xué)校哲學(xué)研究課題、學(xué)生綜合實踐活動、美術(shù)教學(xué)工作有機整合，提高教學(xué)和科研能力，實現(xiàn)由集約型教學(xué)向科研型教學(xué)的轉(zhuǎn)變。

3.綜合實踐活動整體能力的提升。以課題研究為契機，推動石鼓動漫社、漫畫特色興趣班及多個綜合實踐活動有序開展，有效激發(fā)全體學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情。通過綜合實踐活動起到以點帶面的作用，讓同學(xué)、家人感受家鄉(xiāng)傳統(tǒng)文化的魅力，使師生均得到藝術(shù)體驗和能力提升。譬如，有的學(xué)生將在課題實驗課所學(xué)的“核心價值觀”閩南四句和晉江歇后語帶回家與家人分享，活躍家庭和諧氣氛。

二、實踐成果

1.出現(xiàn)精品課程。課題組以《美術(shù)課程標(biāo)準(zhǔn)》為依據(jù)，立足課本，從美術(shù)教材中《卡通故事》、《幽默與智慧》等文本中拓展而出，編寫教學(xué)設(shè)計。楊銀平老師從《幽默與智慧》拓展開發(fā)出精品課題實驗課《漫畫閩南四句》、《漫畫晉江歇后語》；張克雄老師從《卡通故事》拓展開發(fā)出精品課題實驗課《閩南童謠漫畫》。盧金火老師巧妙地結(jié)合學(xué)?！拔宓晔袑じ本C合實踐活動拓展開發(fā)出精品課題實驗課《閩南古厝》。課題組老師堅持以滿足學(xué)生多樣化學(xué)習(xí)需求為出發(fā)點，以學(xué)科哲學(xué)為導(dǎo)圖，圍繞課題研究內(nèi)容，不斷探索課堂教學(xué)。

2.形成校本教材。通過課題研究，楊銀平老師編寫的《漫畫創(chuàng)意訓(xùn)練》校本教材富有趣味性和啟發(fā)借鑒價值，深得同行、學(xué)生的喜愛。盧金火老師編寫的《五店市尋根》校本教材，內(nèi)容豐富，體系完整，具有較高參考指導(dǎo)價值。

3.促進教學(xué)相長。課題組積極組織形式多樣的實踐活動，指導(dǎo)學(xué)生鄉(xiāng)土漫畫創(chuàng)作。完成一批具有晉江鄉(xiāng)土文化特征的漫畫作品，體現(xiàn)社會主義和諧價值觀，其中有60多幅漫畫作品在本市及全國各級漫畫比賽中獲獎或發(fā)表在《幽默大師》、《兒童漫畫》、《晉江經(jīng)濟報》等報刊上，出版漫畫成果集《石鼓動漫社》和教師作品集《楊銀平漫畫集》及校本教材《漫畫創(chuàng)意訓(xùn)練》等。2015年6月，本校被福建省漫畫研究會授予“福建省漫畫教學(xué)實驗學(xué)校”。課題研究不僅提高了教師的課程開發(fā)能力，還促進了教師的專業(yè)成長，培養(yǎng)了一批研究型美術(shù)教師，從而促進了師生共同發(fā)展，實現(xiàn)了教與學(xué)相長。

4.收獲教育寫作。課題組不僅積累了一定量的圖片、視頻等材料，在教育寫作上也取得了明顯的成效：盧金火老師撰寫的《鄉(xiāng)土漫畫教學(xué)反思》；張克雄老師撰寫的《用漫畫圖解閩南童謠的教學(xué)反思》；楊銀平老師撰寫的課題研究論文《閩南鄉(xiāng)土文化在校園漫畫綜合實踐活動中綻放光彩》等。

5.發(fā)揮輻射作用。研究之后，本校已經(jīng)積累了一定的鄉(xiāng)土美術(shù)教學(xué)資源，并開始發(fā)揮輻射引領(lǐng)作用，課題組積極搭載當(dāng)?shù)厥姓?、文化部門開展的活動。先后將課題實驗成果“晉江歇后語漫畫”、“閩南四句”等成果深入毓英小學(xué)、靈水社區(qū)、蘇安社區(qū)、曾井社區(qū)、陽光社區(qū)、育德小學(xué)、五店市傳統(tǒng)街區(qū)等社區(qū)學(xué)校，以漫畫形式傳播晉江鄉(xiāng)土文化和社會主義核心價值觀，為市民帶去了一次次鮮活生動的鄉(xiāng)土文化體驗。2015年11月，福建漫畫研究會會刊《海峽漫畫》第十期展示本校漫畫特色教學(xué)成果，起到省內(nèi)輻射引領(lǐng)作用。

本課題還有許多值得研究和完善的地方，進一步提高學(xué)生漫畫質(zhì)量。完善校本教材，增強實用性，利于教師教學(xué)、學(xué)生實踐學(xué)習(xí)，提高教與學(xué)效率，把課題研究拓展延伸到校本課程研究領(lǐng)域。下階段以本課題研究為龍頭示范作用，推廣課題研究成果，進一步研究漫畫特色教學(xué)與鄉(xiāng)土文化、美術(shù)課堂的深度結(jié)合，使之成為基礎(chǔ)美術(shù)教育有效的補充，積極參與國家和地方美術(shù)教育教學(xué)改革與發(fā)展實驗。

參考文獻：

[1]楊力.義務(wù)教育美術(shù)課程標(biāo)準(zhǔn)（2011年版）解讀.北京師范大學(xué)出版社，2012.

篇（3）

學(xué)校的發(fā)展是辦學(xué)思想、教育理念不斷創(chuàng)新和提升的結(jié)果，確定并實施正確的發(fā)展戰(zhàn)略從根本上決定著學(xué)校的發(fā)展方向、發(fā)展進程與發(fā)展品格。

1.樹立核心思想，奠定實踐基礎(chǔ)

“幸福教育”理念的核心意義，是充分發(fā)揮學(xué)校教育功能，為學(xué)生智慧和人格的同步發(fā)展創(chuàng)設(shè)最佳的環(huán)境與條件，讓學(xué)生從小學(xué)會體驗幸福、感受幸福，具有良好的幸福生存與生活狀態(tài)；同時，讓學(xué)生在教育過程中追求幸福、創(chuàng)造幸福，逐步成為擁有幸福能力素質(zhì)的生命主體，從而在幸福品質(zhì)的不斷提升中為幸福人生奠基。其包含三個維度，即面向全體受教育者、關(guān)注學(xué)生的終生、崇尚追求人生的幸福?！叭w”、“全程”、“全面”三個特點，可以說是對人性的尊重，對生命的關(guān)懷，社會發(fā)展三者需要的統(tǒng)一和具體體現(xiàn)。

2.轉(zhuǎn)變教師觀念，培育學(xué)校精神

辦學(xué)理念，只有為全體教師內(nèi)化，才能附諸實踐。我們著力倡導(dǎo)科學(xué)精神和人文精神：“尊重差異”，理解善待學(xué)生，以學(xué)論教，讓每個孩子得到適切的教育；“學(xué)以致用”，要改進學(xué)生的學(xué)習(xí)方式，緊密聯(lián)系生活與社會，注重學(xué)習(xí)中的體驗與互動，給學(xué)生以充裕的自主學(xué)習(xí)時空；“特色教育”，以愛育愛，創(chuàng)設(shè)民主平等、自由的學(xué)習(xí)氛圍，實施個性化教育，確立學(xué)生自主學(xué)習(xí)的主體地位。學(xué)校創(chuàng)建才短短幾年，可是“愛的教育”已在校園里蔚然成風(fēng)，教師以“愛滿天下”的情懷去傾心培育“真人”，以平凡之中的偉大追求立愛國之志，以平靜之中的滿腔熱情懷愛教之情，以平常之中的極強烈的責(zé)任感傾愛生之心。

3.進行態(tài)勢分析，形成共同愿景

學(xué)校組織教師運用SWOT分析模式，共同分析發(fā)展內(nèi)部條件的優(yōu)勢和劣勢，外部條件的機遇和威脅；在此基礎(chǔ)上制定發(fā)展規(guī)劃、確立辦學(xué)目標(biāo)，形成師生的共同愿景。第一個五年，通過實施“人才強校、科研創(chuàng)新、形象塑造、特色構(gòu)建、硬件支撐”等五大發(fā)展策略，建設(shè)書香校園、活潑校園、人文校園。在完成了“一年具規(guī)模，三年顯特色，五年創(chuàng)省級示范”的目標(biāo)后，我們確立了三大工作重心：“尊重學(xué)生個性差異，實施差異教育策略，促進學(xué)生充分發(fā)展；助推教師專業(yè)發(fā)展，建立質(zhì)量保障機制，提升學(xué)校競爭能力；豐富學(xué)校文化內(nèi)涵，實施品牌發(fā)展戰(zhàn)略，推進特色學(xué)校建設(shè)?！蔽覀兞幫ㄟ^五年時間，把學(xué)校建設(shè)成師生“素質(zhì)提升的學(xué)園”“精神文化的家園”“享受幸福的樂園”。

二、實施差異教育策略，建構(gòu)幸福的生命課堂

“生命課堂”是以尊重學(xué)生生命成長和個性差異為前提。陶行知創(chuàng)造教育思想指出重視兒童的個性發(fā)展，應(yīng)當(dāng)是“立腳處求平等，于出頭處謀自由”。因此，承認(rèn)差異，尊重差異，因材施教、利用差異，實現(xiàn)有差異地發(fā)展，成為我校破解質(zhì)量發(fā)展瓶頸的最佳選擇。

1.因人制宜，實施差異教學(xué)策略

差異教學(xué)要求在關(guān)注學(xué)生共性的同時也要照顧其個性差異，使教學(xué)與每個學(xué)生的學(xué)習(xí)發(fā)展最大限度地匹配。因此，我們依托省“十二五”教育科學(xué)規(guī)劃立項課題《“尊重學(xué)生個性差異，實施差異教育策略”實踐研究》的實驗，努力建構(gòu)幸福的生命課堂。生命課堂的建構(gòu)，我們強調(diào)：關(guān)注學(xué)生智能、學(xué)習(xí)動機與興趣的差異，學(xué)習(xí)方式以及認(rèn)知準(zhǔn)備的差異；教學(xué)目標(biāo)既照顧差異但又對每個學(xué)生都應(yīng)有挑戰(zhàn)性；教學(xué)中既要根據(jù)學(xué)生的差異設(shè)計一些動態(tài)的分層分類的學(xué)習(xí)活動，又要組織好合作學(xué)習(xí)；實施彈性、自助餐式作業(yè)和揚優(yōu)補缺的輔導(dǎo)與訓(xùn)練策略，努力體現(xiàn)差異教學(xué)“自主選擇、差異共享、動態(tài)生成”的主要特征。

2.動態(tài)全面，建立師生評價體系

對學(xué)生的學(xué)習(xí)評價，我們試行總分、部分分、進步分、等級、評語相結(jié)合，重視對學(xué)生的形成性評價，鼓勵學(xué)生自我記錄、自我評價、自我激勵，“樂在其中”。對教師教學(xué)的評價，重在“了解學(xué)生的程度，引導(dǎo)教師關(guān)注學(xué)生的個性特點、評估他們的學(xué)習(xí)需要”“靈活運用差異教學(xué)策略的能力和水平”“全體學(xué)生質(zhì)量的提升，尤其學(xué)困生、也能學(xué)有所得，在原有基礎(chǔ)上充分發(fā)展”等方面；評價主體和方式，橫向與縱向評價相結(jié)合、重在原有基礎(chǔ)上的發(fā)展，以教師自我評價為主，領(lǐng)導(dǎo)評價、教師互評，并增加了學(xué)生參評和家長助評環(huán)節(jié)，以實現(xiàn)評價的導(dǎo)向和激勵作用，提升差異教學(xué)水平。

3.發(fā)展個性，實施“星光工程”

我們通過開展“星光工程”活動，開發(fā)校本課程和組建社團，學(xué)生根據(jù)自己的興趣愛好自由選擇活動，促進學(xué)生“德的養(yǎng)成”、“智的開啟”、“體的鍛煉”、“美的熏陶”，為他們提供適宜自主發(fā)展的土壤和空間；通過舉辦校園民俗文化節(jié)、讀書節(jié)、體育節(jié)、科技節(jié)和紅色少年、綠色少年、橙色少年、金色少年、陽光少年等“五彩少年”評選活動，追求生動活潑的校園文化生活，幫助孩子們?nèi)谌爰w，感受大家的尊重，健全了人格，促進了個性的發(fā)展。幾年來，從第三實驗小學(xué)畢業(yè)的學(xué)生，每個人至少都有一份獎狀或喜報，使不同潛質(zhì)的學(xué)生在豐富多彩的校園生活中得到適切的發(fā)展。

三、分層提高特色發(fā)展追求幸福的教育人生

追求幸福是教師從事教育教學(xué)活動的重要取向，符合教師的生命需要和生命本性。幸福源于成功體驗，源于不斷成長，源于享受教育。正如葉瀾所說，沒有教師生命質(zhì)量的提升，就很難有高的教育質(zhì)量；沒有教師的主動發(fā)展，就很難有學(xué)生的主動發(fā)展……

1.組建教師發(fā)展團隊，搭建研訓(xùn)平臺

通過實施讀書分享制度、備課主講制度、周評課制度、教研沙龍制度、專題論壇制度、校際共建制度，不斷完善學(xué)習(xí)培訓(xùn)、實踐研究、反思交流平臺。通過“菜單式”的培訓(xùn)服務(wù)，“盤活”校內(nèi)名師資源，讓骨干“亮”起來；多元開放，讓全員“動”起來，動態(tài)管理、分層提高。以“問題研究”為中心，建立“博客”平臺，形成具有團隊個性特色，培育“實踐共同體”的校本研究體系；建立學(xué)科教育教學(xué)資源庫，打通日常工作、學(xué)習(xí)培訓(xùn)、教學(xué)研究相結(jié)合的成長通道，實現(xiàn)教師教育觀念與教學(xué)行為的轉(zhuǎn)變，提升了教師實踐智慧，有效推進師資隊伍的均衡發(fā)展。

2.建立“陶研工作室”，形成影子系統(tǒng)

教師們自愿組合成幾個微型團隊，“志同道合”。工作室圍繞當(dāng)前教育教學(xué)的熱點、難點和成員的成長經(jīng)歷，注重自主發(fā)展，開展讀書交流、問題反思、經(jīng)驗分享，著力研究學(xué)習(xí)陶行知教育思想體系；圍繞工作室及個人的成長規(guī)劃，立足校本課題研究，通過教育敘事、教學(xué)研討示范、撰寫經(jīng)驗論文、成果推廣等形式，提高教育教學(xué)答疑解惑能力和教育科研水平，互助和諧的草根式實踐研究成為學(xué)校的影子系統(tǒng)?！短招兄逃枷肱c地方傳統(tǒng)文化相結(jié)合研究》獲省“十一五”陶研優(yōu)秀課題二等獎，《尊重學(xué)生個性差異，實施差異教育策略實踐研究》被確認(rèn)為省“十二五”教育科學(xué)規(guī)劃立項課題，《陶行知教育思想在差異教育中的實踐與應(yīng)用》被確認(rèn)為省“十二五”陶研重點課題。全省13篇論文在中陶會論文評選中獲獎，我校占4篇……

3.深化特色教師培養(yǎng)，助推專業(yè)成長

特色學(xué)校源自特長師資，某種意義上說，“沒有最好的教師，只有最有特色的教師”。我們以“抓全員，重培訓(xùn)；抓骨干，帶一般；抓優(yōu)秀，樹典型”為工作思路，分三步實施：一是特色初認(rèn)識，自我申報，即教師對自己的教育教學(xué)特色的思考與闡述，同時進行過程的自我設(shè)計；二是特色再思考，通過同備課小組內(nèi)的評議完成對自己教育教學(xué)特色的再思考，主動邀請教師聽課評課，傾聽教師對自己的教育教學(xué)特色作出評價；三是特色初展示，通過“教育教學(xué)論壇”交流自己的教學(xué)特色和教學(xué)思想，展現(xiàn)自己的教育教學(xué)特色，聽取意見和建議，著手總結(jié)和提煉教育教學(xué)風(fēng)格以形成特色。

四、直面經(jīng)典根植閩南，還原幸福的童年生活

生活是教育的源泉，教育要向兒童的生活回歸。幾年來，我校深入開展“閩南文化進校園”行動研究，以其作為“弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，推展多元藝術(shù)教育”辦學(xué)特色的培植點，還原孩子們幸福的童年生活，實現(xiàn)了全國“中華優(yōu)秀文化藝術(shù)傳承學(xué)?！钡膭?chuàng)建目標(biāo)。

1.薈萃地域文化精品，凸顯校園文化特色

為更直觀、生動地呈現(xiàn)博大精深的傳統(tǒng)文化、獨具一格的閩南文化，我們不斷完善學(xué)校民俗民間文化館、石雕精品園、民俗文化走廊、民俗文化宣教墻、景觀廊道、景觀小品等校園文化建設(shè)，增添閩南文化元素及本土文化氣息，給孩子們于潛移默化的熏陶和耳濡目染的教育。在這里，孩子們可以和老師一起挖掘、分享民俗文化中的寶藏。每周的校本活動時間，孩子們一個個忙得不亦樂乎，他們可以感知海西文化，品味地方文藝，欣賞民俗風(fēng)情，認(rèn)識惠安雕藝，觀覽風(fēng)景名勝，結(jié)識歷史名人……

2.鏈接閩南文化經(jīng)典，形成校本課程體系

篇（4）

中新網(wǎng)7月1日電 據(jù)印尼《國際日報》消息，中國華僑大學(xué)在印尼雅加達和泗水兩地開設(shè)了“學(xué)士”和“碩士”級的招生，至今已培養(yǎng)出一批批華教事業(yè)的人材。6月27日，在雅加達“智民學(xué)校”第4樓的多功能會議室里，舉行了華僑大學(xué)文學(xué)系研究生碩士學(xué)位論文開題報告會。

當(dāng)天出席者除有雅加達的13位男女學(xué)員和來自泗水的3位，還有由華大校方派遣的，由文學(xué)院副院長率領(lǐng)的一行4人及各界來賓。

首先由雅加達組的付若玫的論文題“漢語，印尼語構(gòu)詞法對比研究”拉開核心的教授們的審閱與輔導(dǎo)。隨后，黃萬秋的“印尼華人馬來文學(xué)中的閩南語言研憲”，鄧金水的“中國傳統(tǒng)文化教育與印尼華文師資培訓(xùn)研究”等相繼展開。教授們在此期間并沒有休息，而是抓緊時間審閱。

最后才輪到泗水的班長顧長福，他的論文題目是:“海子詩歌的文化解析”。同時他也寫了一首題為“那棵樹就是您，華僑大學(xué)”的短詩并當(dāng)場朗讀於表達對“華大和眾多教授們”的感恩。 (顧長福)

篇（5）

一、百越民族的總體或跨地域研究

近10篇論文是從全局或跨地域的角度對華南、東南百越文化的總體研究，不乏創(chuàng)新之作。如江瑜在《古代銅鼓社會功用再考察》中，認(rèn)為古代銅鼓上的太陽紋和青蛙裝飾，并不代表對太陽神和青蛙的崇拜，太陽紋的作用是分散銅鼓受敲擊的力度和傳播的聲音的，青蛙是人們對農(nóng)業(yè)豐收的向往，是人們對自身居住環(huán)境的觀察思考，而且不同時空的銅鼓涵義、功能是有很大的不同的，很有新意。周幼濤《論地域文化視野中的越文化研究》主張百越雖支系繁多，但又存在四個相對集中的地域文化系統(tǒng)，即江浙地區(qū)句吳、于越所在的“北系”，閩臺地區(qū)東甌、閩越所在的“東系”，兩廣地區(qū)楊越、西甌、駱越等所在的“南系”，云貴地區(qū)夜郎、滇所在的“西系”，體現(xiàn)了對百越文化譜系結(jié)構(gòu)的深入思考。鐘《吳越水鄉(xiāng)地域古城形態(tài)之“夾城作河”構(gòu)造初探――東南百越地域原生文化型式探索之一葉》，從淹城、蘇州、紹興、嘉定等城市平面中外濠、內(nèi)塹兩重河道的“夾城作河”構(gòu)造，不同于中原城市規(guī)劃傳統(tǒng)，是百越水鄉(xiāng)原生態(tài)的筑城形式。黃啟臣《先秦嶺南古越族土邦小國的社會性質(zhì)》一文，全面鉤沉歷史文獻記載中存在于嶺南地區(qū)的驤頭國、縛婁國、陽禹國、儋耳國、雕題國、西嘔國、駱越國、伯慮國、蒼梧國等九個土邦小國社會，主張它們多是生產(chǎn)力水平低下、國多無君的部落社會。Barry Rolett在《中國東南與南島語族航海術(shù)的出現(xiàn)》一文中，認(rèn)為東南史前航海術(shù)的出現(xiàn)、史前人類移民太平洋的主要原因，是全新世中期的海平面上升、沿海農(nóng)耕地的較少所致。此外，高蒙河在《百越民族考古遺存考辨》、吳春明《東南漢民人文的百越文化基礎(chǔ)》、陳山漫《吳越竹文化述論》、盤立《百越文化區(qū)域中的“道緣”文化》等文也都有類似的全局角度。

二、百越各支系文化的調(diào)查與探索

西甌、駱越、夜郎、滇、南越、閩越、東甌、于越、句吳、干越等百越各支系的民族文化與考古發(fā)現(xiàn)、研究，占本次年會提交論文的半壁江山，其中西甌、駱越及相關(guān)的廣西考古研究自然是重頭戲，有不少新的觀點。

在西甌、駱越的關(guān)系與性質(zhì)上，覃圣敏《西甌駱越新考》系統(tǒng)回顧西甌駱越研究中“同支說”、“異支說”之學(xué)術(shù)史的基礎(chǔ)上，主張兩說沒有矛盾，先秦時期兩族各自獨立，秦漢時期結(jié)成聯(lián)盟，他還把武鳴馬頭作為駱越古都、甌駱聯(lián)盟的中心，把越南河內(nèi)的“古螺城”作為敗退南遷的新都。藍日勇的《駱越無國論》則從歷史文獻記載、元龍坡和安等秧山等墓地所反映的社會狀況、城防設(shè)施的缺乏等角度，論證駱越族還沒有建立起國家組織。

在西甌、駱越的文化方面，蔣廷瑜《西甌駱越青銅文化比較研究》首次以青銅器資料為據(jù)，系統(tǒng)論述“西甌文化”、“駱越文化”的內(nèi)涵特征、兩支青銅文化的異同，反映了廣西青銅文化研究的新高度。李珍在《貝丘、大石鏟、巖洞葬――南寧及其附近地區(qū)先秦駱越文化的變遷》研究中，主張8000～5500年前的貝丘遺址、起于5000年前左右的大石鏟文化、起源4300年前左右的巖洞葬-文化，是一個文化系統(tǒng)的不同階段，是駱越人文化的三個階段。陳遠璋、熊昭明《廣西賀縣河?xùn)|高寨四號墓及其文化因素分析》則運用考古學(xué)文化因素分析法，分析了河?xùn)|高寨四號墓所出的陶器、銅器、玉器等所反映的秦、中原、越等文化因素組合。梁旭達《廣西甌駱文化淺析》系統(tǒng)描述了駱越的大石鏟、稻作、干欄建筑、銅鼓文化、圖騰崇拜等文化內(nèi)涵。此外，謝日萬、何安益《桂南大石鏟應(yīng)是駱越先民的文化遺存》、韋江、楊清平《廣西武鳴河流域先秦墓葬的初步研究》、林強《廣西都安北大嶺遺址出土的玉器及其族屬的初步探討》也就考古資料中駱越的大石鏟、墓葬、玉器等文化分別展開論述。

在西甌、駱越的社會習(xí)俗與經(jīng)濟上，覃芳《廣西新石器時代葬制與古越族食人埋骨的關(guān)系》則根據(jù)廣西新石器時代屈肢葬、二次葬、肢解葬中的資料，結(jié)合文獻與民族復(fù)原古越人的食人埋骨習(xí)俗。彭書琳《廣西古代撥牙風(fēng)俗》則收集研究了廣西巖洞葬的人骨標(biāo)本，分析了起源商周時期、盛于宋元明清時期的廣西古代拔牙習(xí)俗的源流、分布與性質(zhì)。陳桂芬《秦漢時期甌駱社會經(jīng)濟發(fā)展述論》一文，闡述了文獻記載的秦始皇統(tǒng)一嶺南后，甌駱道路建設(shè)、郡縣設(shè)置、軍人與移民實邊、城市與商貿(mào)發(fā)展等。楊清平《略論東周時期嶺南越人的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟》則更多從考古出土實物來說明類似的課題。

此外，也有一批論文涉及百越的其他支系。彭長林《滇文化族屬再探》運用考古學(xué)文化因素分析法，深刻分析了滇文化中濮、越、氐羌三大因素的構(gòu)成，是迄今研究云貴高原越文化最深入、清晰的成果。鄭超雄《夜郎國的文化淵源及社會文明》一文，也以考古材料出發(fā)，分析夜郎國的文化淵源，主張濮就是越，并研究了夜郎的王權(quán)政治與社會文明。邱立誠《香港早期歷史――百越族群中的地緣與文化關(guān)系》，分析了上起萬年前后的打制石器時代，下迄秦漢南越與南?？r期，香港考古文化與珠江三角洲的同源一體關(guān)系。蔣炳釗在《閩越的都城與“冶”》中，論證了史、漢所記閩越“二王二都”分別在崇安漢城和福州北郊漢城，而余善所都崇安漢城就是無諸王城“冶”。是閩越都城研究中的一個新看法。王煒在《試析虎林山遺址的文明因素》一文中，依據(jù)虎林山墓地出現(xiàn)的高等級墓葬、牙璋禮器、戈、矛武器、刻劃符號等，分析外力作用下的閩南早期文明進程。陸建芳在《江蘇無錫鴻山越國大墓發(fā)現(xiàn)的玉器》中，介紹了吳國地域范圍發(fā)現(xiàn)的越國大墓玉器內(nèi)涵。

陳元甫《漢代東甌國的發(fā)現(xiàn)與研究》則介紹了浙南溫嶺塘山大墓及大溪古城的考古新發(fā)現(xiàn)，主張大溪古城就是東甌國都。徐長青在《江西靖安縣李洲坳東周墓葬》中，首次披露了這座重要的干越墓葬的考古新發(fā)現(xiàn)。張崇根《臺灣大坌坑文化來源初探》則提出了臺灣大坌坑文化來源于黃河流域大汶口文化的新看法。連照美在《從考古學(xué)論古代百越時空分布上的臺灣》，在總結(jié)臺灣史前文化與大陸關(guān)系之研究史的基礎(chǔ)上，重點探討了臺灣新石器文化譜系中東南沿海的卑南文化內(nèi)涵及其與大陸史前文化的異同關(guān)系。

三、百越民族與周邊民族的文化關(guān)系

楚越關(guān)系歷來是百越民族周鄰文化關(guān)系研究的重要方面，朱燕英的《楚文化對江南百越文化的影響和融合》一文，運用考古學(xué)文化比較研究方法，比較系統(tǒng)地論述了楚文化對湘資流域楊越、長江下游吳越、贛鄱流域干越、閩江流域閩越、嶺南的南越與甌駱等百越文化的影響。丁蘭《紀(jì)南城周邊楚墓地出土青銅越式鼎現(xiàn)象初探》則談到了越文化融入楚文化、成為楚文化有機組成部分的考古證據(jù)。此外，石奕龍《兩周時期句吳與鄰族的經(jīng)濟、文化聯(lián)系》，則從傳世文獻、銅器銘文、考古器物的角度，分析了句吳與鄰族的產(chǎn)品交換、技術(shù)交流與文化互動關(guān)系。熊傳善《論中原民族與南方民族的戰(zhàn)爭與融合》依據(jù)文獻記載，比較全面描述了五帝、三代、秦、漢時期中原王朝與南方民族間的和戰(zhàn)關(guān)系。漆招進在《新石器時代晚期洞庭湖農(nóng)業(yè)文化的南傳》中，分析了湖南洞庭湖地區(qū)稻作農(nóng)業(yè)文化通過越城嶺山區(qū)及湘桂谷地傳播到廣西地區(qū)的考古證據(jù)。

也有學(xué)者分析了百越文化的跨界(國)關(guān)系，如蔣遠金在《史前日本列島與百越先民文化傳播與交流的考古學(xué)觀察》一文中，提出新本列島的舊石器、細(xì)石器、新石器時代的陶器與農(nóng)耕源于華南百越地區(qū)的看法，從而證明兩地的海洋文化交流。西村昌也《從民族史的觀點來理解越南北部的銅鼓》比較全面地分析了越南北部出土銅鼓的類型、年代與使用民族，并分析這些現(xiàn)象背后的民族間戰(zhàn)爭、饋贈、交易等民族關(guān)系史問題。鄧聰在《嶺南與北越弓形格銅劍文化圈》中，提出了弓形格青銅劍的時空分布所反映的嶺南地區(qū)與越南北部的先秦漢初文化交流。

四、百越后裔及現(xiàn)代南方族群的文化變遷

現(xiàn)代南方壯侗語族、苗瑤語族、南方漢人族群是百越的后裔或與百越源流關(guān)系密切的族群，是百越史研究中不可或缺的研究對象。馮孟欽在《廣東俚人遺存的考古學(xué)觀察》中，以洛湛鐵路沿線、高州、信宜、電白、廉江、遂溪、海南等地墓葬考古資料為據(jù)，討論東漢至唐代廣東、海南的越人后裔――俚人的陶器、鐵器、銅鼓、居址、墓葬等文化內(nèi)涵。王獻軍在《黎族早期的物質(zhì)文化》中，通過考古與文獻資料，論述了黎族的食物形態(tài)與飲食器具，服飾、耳飾與文身文化，船形腳屋等居室文化的內(nèi)涵與特點。李勃《黎族來源新探》、王逍《畬族傳統(tǒng)文化稟賦述論――兼論畬族經(jīng)濟轉(zhuǎn)型》，董建輝、林宏杰《族群認(rèn)同與民族身份的確認(rèn)――以金竹畬族鄉(xiāng)的成立為例》，也屬于類似的研究。

蛋民形成也與古代百越民族的海洋文化活動有關(guān)。黃向春在《福建閩江口“蛋民”研究――兼論百越民族史研究的理論與方法》中，闡述了閩江口越人后裔蛋民的分布、姓氏、生態(tài)與生計、習(xí)俗與社會組織、神靈廟宇、口傳記憶等，并提出閩越物質(zhì)文化的民族考古學(xué)研究與蛋民認(rèn)同“閩越”的符號意義之認(rèn)知考古學(xué)研究同等重要。蘭達居在《百越海洋人文與福建區(qū)域人文模式》一文，在論述百越海洋文化內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，綜合了兩廣、福建、浙江、海南、臺灣等沿海作為百越海洋人文傳承者的水上蛋民文化，并提出福建百越海洋人文在當(dāng)代傳承的三種模式――福州模式、湄洲模式、惠東模式。

此外，還有學(xué)者重視百越與南方漢人文化的傳承研究。吳春明《東南漢民人文的百越文化基礎(chǔ)》著力鉤沉當(dāng)代東南漢民人文中的土著文化因素積淀，如海洋文化精神、土著宗教與慣習(xí)、越式聚落與喪葬、原始制陶與無紡樹皮布、漢語方言的越語底層等，并從文獻與考古資料中所見的越人漢化、漢人越化中尋找民族考古學(xué)的解釋。彭維斌《閩南民間信仰的文化分層與漢越文化融合》一文，將歷史層位分析法引入閩南民間社會文化研究中，探討了以天公、土地、星辰、龜、蛇、狗、虎等自然崇拜為代表的百越先民“萬物有靈”崇拜的底層特征，以吳本、媽祖、臨水夫人、清水祖師、三平祖師、王爺?shù)染壬耢`為代表的百越土著巫鬼信仰的核心，漢式佛道為代表的表層特征，并從民間信仰層位的形成過程研究漢越文化融合。林汀水則在《也談閩方言的形成與發(fā)展變化》中，提出閩方言源于江浙的吳方言、吳方言與古楚語是閩方言的底層、唐宋以后隨著中原漢人的南遷又重疊著上古中古漢語，這是現(xiàn)代漢語方言研究上的全新觀點。

五、多學(xué)科協(xié)作、多層面探討與國際性視野的學(xué)術(shù)盛會

在這次學(xué)術(shù)會議上，與會學(xué)者圍繞百越史研究的不同專題，從多學(xué)科、多層面和國際性的角度，百花齊放，百家爭鳴，展開了熱烈的學(xué)術(shù)研討，表現(xiàn)出如下三個方面的特點：

1　考古學(xué)、歷史學(xué)、民族學(xué)、歷史地理學(xué)、語言學(xué)等多學(xué)科的參與、協(xié)作?？脊艑W(xué)是百越史研究的主要方法和知識源泉，考古學(xué)者的大量參與、考古資料和方法的全面運用是本次會議的重要特點。多數(shù)與會考古學(xué)者不再是簡單列舉考古文物資料，對歷史問題作出粗淺的說明和解釋，而能通過考古學(xué)文化區(qū)系類型研究、文化因素分析的方法探討百越族群文化的譜系、關(guān)系、性質(zhì)，甚至還將考古類型學(xué)方法運用到當(dāng)代民族文化的分析、研究中，體現(xiàn)了考古學(xué)研究在百越史研究中的深入和提高，象西甌與駱越青銅文化的區(qū)分、滇族的三種文化因素構(gòu)成等研究都是這方面的成功作品。百越史的研究離不開歷史學(xué)，傳統(tǒng)百越史研究主要仰仗史、漢的若干篇章，這次會議上純粹歷史學(xué)的研究不多，但也不乏深度，如對先秦嶺南古越族九個“土邦小國”的歷史鉤沉，就是代表。民族學(xué)的研究成果是本次會議的薄弱環(huán)節(jié)，尤其是壯侗語族的民族文化的調(diào)查研究成果有限，但也有突破，尤其是將南方漢人的社會文化納入百越史的研究范疇，就是一個新的嘗試和亮點。在歷史地理學(xué)方面，從江南城市布局的地理變遷中，找尋吳越城市的“外濠內(nèi)塹”的底層特征，很有新意。語言學(xué)方面，關(guān)于南方漢語的越語底層、閩方言的吳語特征等，都是對傳統(tǒng)語言學(xué)理論的挑戰(zhàn)。

篇（6）

下面筆者就結(jié)合自己平時的語文教學(xué)，談?wù)劦胤洁l(xiāng)土文化在語文教育中的積極作用。

一、它能夠激發(fā)學(xué)生熱愛家鄉(xiāng)的豪情

華夏歷史悠久燦爛、博大精深、源遠流長。被人尊稱“此地古稱佛國，滿街都是圣人”（朱熹語）的泉州城更是與其獨特的歷史文化民俗，特殊的地理位置，吸引著南來北往旅客的目光。泉州秀麗的河山，歷史的風(fēng)云，哺育出燦若星云的英才人物，他們中有可歌可泣的民族英雄鄭成功、俞大猷、李光地；有政績卓著的政治家曾公亮、梁克家；有經(jīng)術(shù)精湛的理學(xué)家蔡清、陳紫峰；有雄才大略的改革家呂惠卿；有智勇雙全的軍事家施瑯；有才華橫溢的文學(xué)家歐陽詹、黃吾野、吳魯……[2]而在初中語文教材中也有來自泉州籍的作家群，他們是繪聲繪色描摹民間口技人高招技藝的清代作家林嗣環(huán)、纏綿悠長的鄉(xiāng)愁詩人余光中，引領(lǐng)一代現(xiàn)代詩歌風(fēng)尚標(biāo)的朦朧派詩人舒婷，在學(xué)習(xí)上述作家的作品時，筆者會不失時機地，大力介紹他們?nèi)〉玫奈膶W(xué)成就，讓學(xué)生擁有一種驕傲之情，為故鄉(xiāng)能誕生如此優(yōu)秀的人物而自豪欣喜。

走在泉州的大街小巷，經(jīng)?？梢钥吹揭粋€很奇特的文化現(xiàn)象，就是每家大門的門匾上，大多會提上“某某衍派”或是“某某傳芳”的字樣。懂得堂號知識的人，就可以準(zhǔn)確判斷出這戶人家是何姓氏，是從何處遷徙而來，祖上有什么美名遺風(fēng)。像我們曾氏的堂號就是“龍山衍派”和“三省傳芳”。據(jù)《曾氏族譜》記載：在孔子的七十二賢士學(xué)生中，以孝道著稱的曾參非常注意修身，每天就餐前都從三個方面檢查反省自己------為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？（語出<論語>）曾氏后人為紀(jì)念曾參這種嚴(yán)于律己、刻苦修身的祖諭，提倡“以日三省其身，悟一貫之旨”的精神，就演變成為曾氏子孫的堂號，座右銘。楊姓的“四知傳芳”緣于西漢太守楊震。楊震為官清廉，剛正不阿。他的弟子王密夜送黃金十兩給他，他拒絕接受，王密不泄氣，告之“暮夜無知者”，楊震大怒曰“天知，神知，我知，子知。何為無知！”[3]楊姓子孫便以“四知”為榮，作為本姓堂號，以教子孫。小小的堂號知識就是當(dāng)?shù)靥厣幕募~帶，起著加強家族團結(jié)的凝聚力和向心力的作用。

正所謂：“欲木之長者，必先固其根本；欲流之遠者，必先浚其泉源。”（魏征的《諫太宗十思疏》）只有學(xué)生深入地了解和知曉自己鄉(xiāng)土的文化，知道自己的根在什么地方，才能更激發(fā)學(xué)生熱愛家鄉(xiāng)的豪情，并以此為傲，進而使他們熱愛自己的祖國和民族，真正成為有“中國魂”的國家棟梁。

二、它可以增強學(xué)生學(xué)好語文的興趣

都說興趣是最好的老師，但現(xiàn)實是許多學(xué)生不喜歡上語文課，參與的熱情不高，興趣點不強，恐怕除卻學(xué)生自身的原因外，與我們目前的許多語文課堂脫離學(xué)生的生活實際，無法與他們產(chǎn)生情感的共鳴密有關(guān)，更可能與語文教師只注重文本內(nèi)容的解讀，而忽視對教材因素及滲透有關(guān)。因此，我們語文老師更應(yīng)該留心開掘教材蘊含著豐厚的地域鄉(xiāng)土文化資源，因為這些鄉(xiāng)土資源不僅具有知識性，更具有濃郁的地域性，趣味性。

在授課過程中，適當(dāng)?shù)拇┎?、無聲的滲透當(dāng)?shù)氐奈幕Y源，定能起到事半功倍的作用。例如語文版教科書七年級下冊的課文，有兩個人物傳記單元，筆者便會不遺余力地介紹與我校有不解之緣的兩位名人，他們是明學(xué)大儒，享有“天下第一通”的陳紫峰和慷慨捐資辦學(xué)，旅菲愛國華僑陳媽祝，講述他們兩人的道德、氣節(jié)、政績、學(xué)問、軼事等，并引導(dǎo)學(xué)生明白：陳紫峰和陳媽祝兩個人的成功都是離不開故鄉(xiāng)文化的熏陶與教育的，除了學(xué)生課文的內(nèi)容知識外，讓他們學(xué)習(xí)這兩位名人愛鄉(xiāng)土，愛故里，愛教育的精神，幫助學(xué)生樹立正確的人生觀、價值觀和世界觀，提升學(xué)生的思想道德水平。同時也拉近了學(xué)生與晉江鄉(xiāng)土文化的距離。

現(xiàn)在中學(xué)生學(xué)習(xí)語文流傳有三怕：“一怕寫作文，二怕周樹人，三怕文言文”。許多學(xué)生視文言文學(xué)習(xí)為障礙墻、攔路虎。一看到文言文的作品就畏懼膽怯，在自信心方面先打倒了自己。閩南語被不少學(xué)者譽為古代漢語的活化石，因為它還保留了相當(dāng)成分的古代語言的語音、語匯和語法。比如《孔雀東南飛》詩句“新婦初來時，小姑始扶床”“府吏得聞之，堂上啟阿母”“阿母得聞之，捶床便大怒”的“新婦”及反復(fù)出現(xiàn)的“阿母”這些漢魏六朝時期盛行的語匯，它們和現(xiàn)在閩南語的人物稱謂是一致的。

學(xué)習(xí)有濃厚興趣，就能保持積極的態(tài)度，學(xué)習(xí)的注意力、記憶力就能提升，學(xué)習(xí)的效率自然會大大提高。

三、它可以幫助學(xué)生更好地理解課文

學(xué)習(xí)艾青的《大堰河，我的保姆》一詩，有許多學(xué)生就不懂得“童養(yǎng)媳”的意思，紛紛向筆者了解“童養(yǎng)媳”這種習(xí)俗。筆者向?qū)W生簡單介紹“童養(yǎng)媳”這種陋習(xí)?！巴B(yǎng)媳”閩南話也叫“媳婦仔”，至今還流傳著不少有關(guān)“童養(yǎng)媳”的民間歌謠：如：

做了媳婦仔真艱苦：

五更起早嫌我晚，

滾湯洗面嫌我寒，

銀魚燒湯嫌我粗，

白米煮飯嫌我烏。

哎，快快剃頭做尼姑。

這首民謠語言質(zhì)樸平實，但是句句包含童養(yǎng)媳的苦難遭遇，從側(cè)面傾述舊時代不合理的社會制度下畸形婚姻給女人造成的深重災(zāi)難。大堰河就是童養(yǎng)媳，她的丈夫可以隨意打她罵她，大堰河既要做牛做馬伺候一家子人，還要騰出時間與精力來照顧小“艾青”，其辛苦和勞累不言而喻。通過這首歌謠我們能夠更好地理解艾青對貧苦農(nóng)婦大堰河的懷念之情，感激之情和贊美之情。

再如杜牧《烏江亭》：“勝敗兵家事不期，包羞忍恥是男兒，江東子弟多才俊，卷土重來未可知”，這首唐詩七絕，如果用普通話朗讀，就感覺不到它的押韻，但是用閩南話方言來誦讀，朗朗上口，韻味就裊裊升起。在構(gòu)詞方面，閩南語方言還保留著諸如“鼎”“箸”“厝”等單音節(jié)詞語。在詞意方面，閩南語的“走”“行”與古漢語的意思是一致的，等同于普通話的“跑”“走”。學(xué)生有了這些文化常識，對于他將來學(xué)習(xí)文言文是大有裨益的。

可見閩南語中可以找到很多古漢語的痕跡，學(xué)生如果真實掌握這些閩南文化知識，這對于他們學(xué)習(xí)古詩詞、文言文大有幫助。

四、可以幫助學(xué)生更好在獲取當(dāng)?shù)氐拿袼罪L(fēng)情等文化知識

漫步泉州，你便會深深地感受到：這里民風(fēng)淳樸，人情濃美；這里的人熱情好客，慷慨好施，好像走進一片溫馨的天地。這里有古稱佛國的寺院，有游子魂牽夢繞的家廟、宗祠，有融貫古今中外的獨特民居，有蘊含古今中西而生動的地方語言，有多姿多彩的戲曲藝術(shù)，有妙趣橫生的俗語故事，有詼諧幽默的民間熟語，泉州的文化內(nèi)涵十分豐厚。

鄉(xiāng)土知識是一個人的精神之根，是涵養(yǎng)一個人的靈魂之水。一個人若是不知道自己家鄉(xiāng)、民族的文化人文，那是教育的一種大缺失。因此我們要有敏銳的目光，就地取材，充分挖掘身邊周圍的鄉(xiāng)土知識。

通過在語文教學(xué)中潛移默化的滲透鄉(xiāng)土文化，使得越來越多的鄉(xiāng)土文化被開發(fā)出來，也使得越來越多的學(xué)生了解、懂得晉江獨有的民俗、民風(fēng)、人情、人文等知識。講授古典文學(xué)孔孟之道時，筆者都會趁機介紹晉江當(dāng)?shù)仄嫣氐亩Y儀風(fēng)俗。譬如誕生禮儀過周歲，轟轟烈烈的十六歲生日宴請儀式等；在學(xué)習(xí)科學(xué)家茅以升的《橋梁遠景圖》一文時，筆者除了介紹橋梁的專業(yè)知識外，還會帶領(lǐng)學(xué)生實地去勘察、調(diào)查、研究我們身邊的著名橋梁。像氣貫長虹的泉州晉江大橋，天下無橋長此橋的安海五里橋，古時候連接晉江市和惠安縣的跨海大橋洛陽橋，指導(dǎo)學(xué)生通過網(wǎng)絡(luò)查詢，文字記錄，拍照錄像等形式進行探究，形成研究性學(xué)習(xí)的材料，同學(xué)之間互相交流、啟發(fā)，最后撰寫成具有科研價值的研究性小論文。這樣做，不僅培養(yǎng)了學(xué)生嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度和良好的人文素養(yǎng)，也鍛煉了學(xué)生自主、合作、探究的學(xué)習(xí)能力。

鄉(xiāng)土教育是一種最務(wù)實的教育，因為一切從鄉(xiāng)土出發(fā)，以鄉(xiāng)土為教材，看得到，摸得著，所以感染力強。而且對每個人來說，從他的啟蒙開始，就隨時隨地接受鄉(xiāng)土教育，可以使人們從孩提時代就銘記在心，終生不忘。

泉州是歷史文化名城，文化積淀深厚。剛剛又榮膺“東亞文化之都”的美譽，這美譽的獲得又為鄉(xiāng)土教育在課程開發(fā)、課堂教育提供有力地支持。

總之，只要我們有著鄉(xiāng)土教育的觀念和敏銳細(xì)致的目光，只要我們處處留心，鄉(xiāng)土教育的天地就無比廣闊，只要我們充分挖掘教材因素，不失時機地把鄉(xiāng)土教育和語文教材內(nèi)容有機結(jié)合，有機滲透，就能夠增強學(xué)生的鄉(xiāng)土鄉(xiāng)情意識，也能增加他們的人文知識和傳統(tǒng)文化的積淀，實現(xiàn)他們物質(zhì)價值與精神世界的“比翼雙飛”。

注釋：

[1]中華人民共和國教育部.義務(wù)教育語文課程標(biāo)準(zhǔn)（2011年版）[S].北京師范大學(xué)出版社，2012.

篇（7）

中圖分類號：G127 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-1999（2016）03-0088-03

海南省是我國國土面積（陸地面積加海洋面積）第一大省，其中陸地面積3.54萬km2、海洋面積200萬km2，海洋文化資源極為豐富。海南是我國移民海外歷史最早的地區(qū)，500萬海南籍海外華人分布在世界各地，已成為我國第三大僑鄉(xiāng)。華僑文化的血緣、地緣親情形成了海南獨特的民俗文化。黎族是海南島上最早的居民，漢族、黎族、苗族、回族是世居民族，各民族的民俗文化極為豐富。海南北部以瓊州海峽與廣東省為界，西臨北部灣與廣西壯族自治區(qū)和越南相對，東瀕南海與臺灣省對望，東南和南部與菲律賓、文萊和馬來西亞為鄰。隨著國家“一帶一路”戰(zhàn)略的推進，海南的區(qū)位優(yōu)勢愈發(fā)明顯。

一、海南民俗文化概說

海南有漢、黎、苗、回等30多個民族，古樸獨特的民族風(fēng)情使海南社會風(fēng)俗顯得更加異彩紛呈。歷史上有多次移民海南的，尤以秦朝、西漢、隋唐、五代、元朝、清朝等時期為盛。各民族遷入海南，帶來了儒、道、釋三教合一的漢族文化，也帶來了豐富多彩的少數(shù)民族的民俗與文化。各民族的民俗與文化相互碰撞、相互影響、相互交融，形成了“五里不同風(fēng)、十里不同俗”的多元的海南特色民俗文化。從20世紀(jì)90年代至今，海南的民俗與文化研究取得了階段性成果，如王天津等主編的《明珠海南的民俗與旅游》，邢植朝主編的《海南民俗》，焦勇勤、孫海蘭合著的《海南民俗概論》，李明天等主編的《海南椰文化民俗三月三》，海南省民族研究所編著的《海南民族研究論集》，王養(yǎng)民、馬姿燕合著的《黎族文化初探》，王建成主編的《首屆黎族文化論壇文集》，王學(xué)萍主編的《中國黎族》等，研究內(nèi)容包括生產(chǎn)、建筑、飲食、服飾、人生禮儀、、民間藝術(shù)、民間語言文學(xué)、民間文體娛樂等民俗與文化，但研究重點主要是海南陸地的民俗與文化，極少涉及海南的海洋性特征。

二、海洋民俗文化研究綜述

海洋民俗文化是指人類受海洋影響而形成的敬畏海洋和利用海洋的觀念意識、思維方式、風(fēng)俗習(xí)慣及行為準(zhǔn)則。具體而言，就是沿海的人們由于受海洋廣闊、寬宏、潮汐、風(fēng)暴、神秘、流通等特性的影響而衍生的人文特性和精神，以及在政治、經(jīng)濟、文化、生產(chǎn)和生活等方面形成的行為準(zhǔn)則、風(fēng)俗習(xí)慣和處世方式［1］。山東、廣東、福建、臺灣、浙江、江蘇、香港等地的海洋民俗文化研究成果豐碩，內(nèi)容主要包括：（1）區(qū)域海洋民俗文化研究。劉芝鳳認(rèn)為，區(qū)域民俗源于該區(qū)域民眾在自然與人文環(huán)境中相互磨合、影響及認(rèn)同，閩臺特殊的地理環(huán)境和位置形成了特殊的海洋民俗文化，兩岸文化的共性較多，為海洋文化共建提供了豐富的對接項目和資源［2］。（2）移民與海洋文化關(guān)系研究。曾少聰研究發(fā)現(xiàn)，明清以后隨著閩南人大批移居海外，在閩南僑鄉(xiāng)形成了一些海洋性習(xí)俗，使得閩南文化兼具農(nóng)耕文化與海洋文化的特征，如國內(nèi)親人將客死海外者的靈魂引渡回來的“引水魂”儀式［3］。（3）“海上絲綢之路”與海洋民俗文化相關(guān)性研究。楊國楨認(rèn)為，建設(shè)21世紀(jì)“海上絲綢之路”需要海洋文化的理論支撐［4］。（4）海洋民俗文化對經(jīng)濟發(fā)展、、社會進步等的影響研究。徐曉望、徐思遠認(rèn)為，臺灣從開始發(fā)展海洋經(jīng)濟就受到閩粵海洋文化的影響。漳潮的海盜文化是臺灣開發(fā)的基礎(chǔ)，而閩粵沿海以出口為導(dǎo)向的海洋經(jīng)濟移植是臺灣經(jīng)濟能夠迅速走在全國前列的根本原因［5］。（5）海洋民俗體育文化研究。黃玲指出，海洋民俗體育是海島民眾在海洋生產(chǎn)生活中開展的、具有濃厚民族文化色彩和海洋特色的傳統(tǒng)體育活動。隨著社會文化的變遷，海洋民俗體育活動從娛樂性、隨意性轉(zhuǎn)向競技性、正規(guī)性，由娛神、娛己向娛人轉(zhuǎn)變，其活動內(nèi)容、活動形式和傳承方式都發(fā)生了改變，其保護和發(fā)展也面臨諸多挑戰(zhàn)，急需采取相應(yīng)的發(fā)展策略［6］。（6）海洋民俗文化遺產(chǎn)保護、開發(fā)與傳承研究。毛?，撝赋?，海洋民俗文化反映了海島居民的日常生活和思想情感，表現(xiàn)了當(dāng)?shù)貪O民的審美觀念和藝術(shù)情趣。應(yīng)從文化生態(tài)學(xué)的視角去解讀海洋民俗的自然生態(tài)與人文生態(tài)內(nèi)涵，傳承與保護海洋民俗，凸顯其生存智慧與文化內(nèi)核［7］。（7）海洋文化比較研究。陳思從歷史角度比較了閩臺海洋文化發(fā)展，認(rèn)為臺灣的海洋文化雖然是閩南海洋文化的移植和延伸，其發(fā)展迅速［8］。安成浩從海洋史和海洋文化兩個方面考察了中、日、韓三國的海洋文化研究動向，認(rèn)為需要進一步拓展區(qū)域研究、比較研究、生態(tài)研究，打破一國史觀的界限［9］。（8）海洋民俗文化著作相繼出版。廣東省珠江文化研究會組織編寫的《中國南海民俗風(fēng)情文化辨》等“中國南海文化研究”叢書由廣東經(jīng)濟出版社于2013年6月陸續(xù)出版，許桂香主編的《中國海洋風(fēng)俗文化》等“話說中國海洋系列”叢書也由廣東經(jīng)濟出版社于2013年7月出版。海南的海域面積達200萬km2，但海南既不是海洋經(jīng)濟大省，也不是海洋文化強省。海南大學(xué)海洋學(xué)院由水產(chǎn)系演變而來，以海洋自然科學(xué)研究為主，海洋人文研究嚴(yán)重匱乏［10］。海南的海洋民俗與文化研究主要呈現(xiàn)出以下特點：（1）海洋民俗文化論文僅有9篇，研究成果不多。（2）海洋民俗文化專著僅有1部，專題研究嚴(yán)重不足。陳智勇的《海南海洋文化》從古代海南的海洋文化發(fā)展歷程、海洋性生活習(xí)俗、生產(chǎn)習(xí)俗、海洋信仰、海洋文學(xué)、海洋文化、海路文化、海洋旅游文化等方面論述了海南的海洋民俗文化。綜上，國內(nèi)海洋民俗文化研究成果豐碩，但海南的海洋民俗文化研究嚴(yán)重滯后。隨著國家“一帶一路”戰(zhàn)略的推進，系統(tǒng)研究海南的海洋民俗文化，不僅有利于充實“海洋民俗學(xué)科”的內(nèi)容，完善海洋國土研究中人文資源學(xué)科建設(shè)［11］，而且有利于促進海南民俗文化的對外傳播，增強國際旅游島的文化軟實力［12］，助力“海洋強國”與“海上絲綢之路”建設(shè)。

三、海南民俗文化的海洋性特征

長期以來，海南堅持以農(nóng)業(yè)為主，受中原儒家文化影響，海南的民俗文化“陸地性”特征明顯。隨著海南國際旅游島建設(shè)與“海洋強省”戰(zhàn)略的實施，海南的陸地旅游與海洋旅游協(xié)調(diào)發(fā)展，古樸的海洋民俗文化獲得了新生，具有突出的“海洋性”特征。

（一）勇闖南海，耕海民俗文化特色鮮明

海南地處我國最南端，海域面積200萬km2，耕海民俗文化源遠流長，滲透在生產(chǎn)生活的方方面面。（1）海洋特色節(jié)慶。一是潭門南海的傳統(tǒng)文化節(jié)內(nèi)涵極為豐富。自宋朝、元朝開始，潭門、文昌等地的漁民就自編自用了南海航道《更路經(jīng)》，并于2008年6月被列入了第二批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。自古以來，潭門漁民就有開捕祭海的民俗，其文化內(nèi)涵非常豐富。2015年8月1日，潭門第6屆南海傳統(tǒng)文化節(jié)暨首屆趕海節(jié)隆重開幕，既有傳統(tǒng)的祭海儀式，也有多項趕?；顒?，吸引了來自全國的8萬多名觀眾。二是傳統(tǒng)節(jié)日與海洋習(xí)俗相融合。端午節(jié)是中華民族的傳統(tǒng)節(jié)日。在海南很多地方，農(nóng)歷五月初五既是端午節(jié)也是漁家的“平安節(jié)”。是日，博鰲漁民先去祭石，然后成群結(jié)隊去海邊“洗龍水”，祈求身體健康、平平安安。（2）黎族船型屋。黎族人普遍認(rèn)為船型屋是為紀(jì)念渡海而來的祖先而建，因其外形酷似船篷而得名。船型屋的建造技藝已于2008年6月被列入了國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。目前東方市江邊鄉(xiāng)白查村保存了81間船型屋，被譽為是“黎族最后的精神家園”和少數(shù)民族傳統(tǒng)民居的“活化石”，這些船型屋承載著黎族人諸多的傳統(tǒng)文化和原始記憶［13］。（3）海洋特色飲食。一是黎族特有的風(fēng)味美食“南殺”（黎家酸菜），腌制方法獨特，無論是魚類、肉類，還是野菜、野果類“南殺”，都有一股濃郁的氣味，是黎族招待貴客的佳肴。二是回族的美食“酸湯魚”，以三亞產(chǎn)的天然酸豆、酸楊桃等為配料，精心制作而成，味道極鮮?？梢姡Ｄ仙贁?shù)民族在征服、利用海洋的過程中，飲食民俗也發(fā)生了重大改變。

（二）河海情深，民間海神信仰文化濃厚

海南島上的各民族漂洋過海而來，以海謀生，海洋與人們的生活密不可分。同時，島上有萬泉河、南渡江、昌化江、寧遠河、松濤水庫、南麗湖等河流和湖泊，與人們的生活息息相關(guān)，這使海南具有河海特色的民間信仰獨樹一幟。一方面海南天后圣母節(jié)、二月二“龍?zhí)ь^”祭海大典、七月半“祭船公”等海洋神靈信仰文化濃厚；另一方面媽祖、水尾圣娘、108兄弟公等河海神靈雕塑或建筑遍布海南。其中，媽祖信俗于2009年9月30日被聯(lián)合國教科文組織批準(zhǔn)為世界人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，這是我國首個信俗類世界遺產(chǎn)。媽祖是中國最有影響力的航海保護神，早在宋元時代，媽祖文化便隨福建或廣東商人傳到海南，現(xiàn)在每逢媽祖誕辰（三月廿三）和忌日（九月初九），?？诟魈旌髮m都要舉行媽祖祭典。

（三）內(nèi)外交融，海洋民俗文化異彩紛呈

海南是個移民島，島內(nèi)、外各民族交流頻繁。一方面黎族是海南最早的居民，漢族、苗族、回族亦是海南的世居民族，與彝、侗、瑤、壯等少數(shù)民族交往密切，為海南的區(qū)域特色民俗的形成奠定了堅實的基礎(chǔ)。另一方面，海南與東南亞諸國交往頻繁，為海南民俗的多樣性注入了新鮮的血液［14］。據(jù)統(tǒng)計，海外的瓊籍華人華僑有320萬之多，尤以泰國、馬來西亞、新加坡、印度尼西亞、越南、美國、加拿大和澳大利亞較多。獨具地方特色的海南“臨高漁歌”，充滿神秘色彩的海口“天后祀奉”，別具一格的農(nóng)歷七月十五中元節(jié)“祭船公”，孕育漁民智慧的“南海航道更路經(jīng)”，具有熱帶海島特色的“椰子節(jié)”，初現(xiàn)活力的海南“趕海文化節(jié)”，延續(xù)至今的農(nóng)歷五月初五漁家“平安節(jié)”，規(guī)模越來越大的“二月二龍?zhí)ь^”祭典儀式，蔚為壯觀的端午節(jié)海邊“洗龍水”，人氣越來越旺的海南“歡樂節(jié)”等，為島內(nèi)、外民眾的交往打造了平臺，既促進了國內(nèi)各民族的交往，也促進了與世界其他民族的交流，形成了海南多元一體的海洋民俗文化。

（四）內(nèi)容與功能，由單一向復(fù)合化演變

民俗的形成與地理環(huán)境、天文歷法、科技水平、等密切相關(guān)。隨著經(jīng)濟發(fā)展、文化昌盛、科技繁榮和各民族交往頻繁，民俗活動逐漸集信仰、經(jīng)濟、社交、教育、娛樂等多重功能于一體，成為節(jié)慶活動不可或缺的一部分［15］。瓊海至今仍然保存著一條商埠古道———溪仔古道，其西連溪仔碼頭，是嘉積的通商發(fā)源地。古時，很多大陸商船行經(jīng)瓊海的嘉積萬泉河，為求媽祖保佑，便在河畔籌資修建了“南天圣娘廟”。1969年，因修建嘉積水電站使萬泉河的海河通道被阻斷，但碼頭右邊的“南天圣娘廟”得以保存?，F(xiàn)在該廟不僅是單純的海上保護神形象，而且成為了附近居民求子、求財、求平安和求姻緣之地，媽祖信俗的內(nèi)容及功能由單一向復(fù)合化演變。

四、結(jié)語

隨著海南國際旅游島建設(shè)向縱深發(fā)展，“海洋強省”“海洋強國”戰(zhàn)略逐步實施，以及與其他國家或地區(qū)的交往進一步頻繁，海南的海洋民俗文化研究嚴(yán)重滯后的現(xiàn)狀將得到改觀。加強海南民俗文化與海洋民俗文化的相關(guān)性研究，強化海南與其他省市和南海諸國的海洋民俗文化比較研究，有助于推進“海洋強國”與“一帶一路”戰(zhàn)略的進一步發(fā)展。

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[13]吳平．東方白查村黎族船型屋探密[EB/OL].[2015-10-21].

篇（8）

中圖分類號：TU74 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：

1引言

泉州是中國首批公布的24個國家級歷史文化名城之一。自古以來，泉州就是閩南最繁盛的地區(qū)，曾有“海濱鄒魯”之雅稱。漫步泉州，隨處可見的皇 宮殿閣式建筑—官式大厝，作為璀璨歷史文化的回聲，泉州古建筑既繼承了中國的傳統(tǒng)建筑理念和風(fēng)格，又融匯了多種宗教和外域文化，直到今日，仍然以獨特的姿態(tài)呈現(xiàn)在人們面前。

對于所有傳統(tǒng)民居來說它們的的特征在建筑上主要表現(xiàn)在3個方面:

1) 平面布局和環(huán)境特征。它是社會制度、家庭組織、習(xí)俗信仰和生產(chǎn)生活方式在民居中的體現(xiàn)。2) 結(jié)構(gòu)和外形特征。它反映了氣候、地理和材料、構(gòu)造技術(shù)等對建筑的影響。3) 裝飾裝修和細(xì)部特征。它是文化、習(xí)俗和審美意識在民居建筑內(nèi)部和外觀藝術(shù)上的表現(xiàn)。[1]

以下將從這三方面來闡釋福建泉州的傳統(tǒng)民居建筑特色以及成因。

2背景

泉州位于我國東南沿海，處于農(nóng)業(yè)文明和海洋文明的交匯點上。宋、元時期泉州港被譽為“東方第一大港”，與埃及的亞歷山大港齊名。千年來隨著往來的商旅和行客各種思想文化在此碰撞，交流，融合與傳播。在當(dāng)?shù)孛窬由狭粝铝俗约旱睦佑?，形成了自己的強烈個性——紅磚白石、飛檐翹然、色彩艷麗、裝飾精美、中西合璧的具有鮮明地方特色和多元化為特征的建筑風(fēng)格。

3建筑平面格局與成因（圖1）

官式大厝又稱為“皇宮起”， 在泉州流傳著一個有趣的傳說：閩王王審知因皇后黃惠姑，家鄉(xiāng)濱海風(fēng)烈，因此特意恩賜黃皇后“汝母厝皇宮起”。由于在泉州話中，“你母”和“你府”的發(fā)音是相同的，于是整個泉州府，特別是達官、豪紳和富商等，便仿效王府的樣子造起了房子。

所以說它的平面在文化內(nèi)涵上，吸收了中原文化帝王宮殿的建筑形式和建筑思想，沿中軸左右對稱，體現(xiàn)了“天人合一”的理念以及傳統(tǒng)文化相適應(yīng)的封閉式主次尊卑尚禮氛圍。[2]

官式大厝的建筑格局可以用“護厝式”來概括。以主厝為核心，在主厝一側(cè)或者兩側(cè)向外擴張出一個帶小天井的護厝進而圍合出一個“院落單元”。一般間數(shù)以“三間張”，“五間張”為主。向縱、橫或縱橫結(jié)合發(fā)展起來的，此類民居布局大多由下落、頂落、櫸頭、后落、護厝、深井、埕等數(shù)個建筑單體及外部空間組成合院式建筑。

官式大厝的布局，具有按中軸線對稱排列，多層次進深、前后左右有機銜接等特點。主厝居中，兩側(cè)護厝護之，充分反映了主厝與護厝之間的從屬關(guān)系。它的主要特征是：前埕后厝，坐北朝南，其間數(shù)取奇數(shù)，一般作三開間或五開間，有的加雙護厝，進深有一進(一落)、二進（二落）、三進（三落）、乃至四進、五進大門左右各有一間下房，合稱下落。下落之后為天井，天井兩旁各有一間廂房（或稱崎頭）。過了天井就是主屋正厝，中間是廳堂和后軒，它的左右各有前后房四間（俗稱大房、后房），是住室和起居間，合稱上落。[3]間也有講究，兄弟分家時，以東大房為尊，其余類推。光廳暗房是泉州傳統(tǒng)民居的特點。廳堂是祭祀祖先、神明和接待客人的地方，面向天井，寬敞明亮。而臥室房門懸掛布簾或竹簾，房頂天窗很小，房內(nèi)幽暗。有的大厝前面加門庭（俗稱大埕），東西兩側(cè)和后軒外面加護厝，有單護厝、雙護厝、環(huán)護厝之分，作臥室或雜物儲藏間用，并且在門庭四周筑起圍墻，成為一個封閉型規(guī)整獨立的建筑群。為了避免外人窺視院內(nèi)活動，大門只有逢大事時才開啟，入門處正中又置有木板壁或屏風(fēng)，平時都由兩側(cè)邊門進出。

官式大厝建筑形制（圖1）

4結(jié)構(gòu)外形特征

建筑的外部材料以紅磚、白石為多，內(nèi)部材料以木構(gòu)架為主，建筑中精巧的雕刻，豐富生動的屋面形式，墻體砌筑形式等也很有特色。本地所特有的橘紅色貼面磚和層面瓦，使建筑呈現(xiàn)了統(tǒng)一的暖色調(diào)，色感異常強烈，形成最具特色的紅磚文化區(qū)

雖然官式大厝在平面布局上延續(xù)了中國傳統(tǒng)的具有宗法等級的院落布局，墻面的紅磚拼貼和鑲嵌等建筑風(fēng)格，卻又與其地處沿海的開放性有關(guān)。它們與歐洲起源于古羅馬的紅磚建筑和西亞阿拉伯建筑裝飾處理十分類似，具有很高的研究價值。

其特征是"紅磚白石雙撥器，出磚入石燕尾脊，雕梁畫棟皇宮石”。

4.1紅磚材料

印象中的中國古代民居都是一片青磚灰瓦，如同靜默的黑白世界，而泉州人創(chuàng)造的紅磚大厝為中國傳統(tǒng)民居的水墨意境添加了一筆亮色。

成因：說法1：泉州作為中國古代重要的港口城市，對外交流頻繁。眾多閩南人與菲律賓有商業(yè)往來，甚至遠赴菲律賓，而當(dāng)時西班牙人侵占了菲律賓，在菲律賓留下了大量使用石材和紅磚紅瓦的建筑，給閩南商人留下了深刻的印象，遂回鄉(xiāng)仿建

說法2：紅磚采用敞口窯燒制，磚培和氧氣充分接觸后就會呈現(xiàn)紅色。由于泉州一帶土壤中的三氧化鐵含量高，所以燒制出來的紅磚更為純正，更為鮮艷。當(dāng)?shù)厝藗兙筒捎眠@種帶有吉祥喜氣的紅磚來建造自己的房屋，以達到人們所祈求的平安，幸福。

4.2“出磚入石”的砌筑方法

“出磚入石”是閩南紅磚區(qū)建筑中一種十分獨特的砌墻方式。相傳，明末閩南地區(qū)發(fā)生大地震，將興盛的泉州府夷為一片平地，震后重建時，老百姓就地取材，利用坍塌破碎的磚、石、瓦、礫來構(gòu)筑墻體，并由此傳承下來。磚與石兩種不同材料混砌，石為豎砌，磚為橫砌。事實上紅磚多近桔，石白而帶灰，這些紅磚包裹著白石的獨特墻體，色彩對比明快和諧。用這種方法砌成的墻不僅堅固防盜、冬暖夏涼，而且古樸美觀。

5裝飾裝修和細(xì)部特征

5.1燕尾脊

燕尾脊是屋頂正脊做成曲線的形狀，兩端往上翹起，形成美麗的燕尾狀，使厝頂形象夸張而生動別致，正是這種“雙燕歸脊”的設(shè)計，讓“古大厝”利用屋頂形式和屋脊變化豐富了建筑的天際輪廓線，灰塑雀鳥的屋脊裝飾也有如真鳥棲息，十分生動有趣，呈現(xiàn)出漢家建筑的裝飾特征。其“斯翼如飛”的形象引人無限遐想，被專家學(xué)者們譽為“翹脊文化”。

5.2燈號

在很多建筑上可以看到“忠孝傳芳”“渤海傳芳”“潁川衍派”等鐫刻文字，這便是閩南建筑上特有的文化產(chǎn)物——燈號。燈號為匾額中的一種內(nèi)容：燈為傳宗接代，血統(tǒng)繁衍，號為記號，是泉州特有的文化產(chǎn)物。一般安置在民居建筑正大門的門楣上方，鐫刻這主人的姓氏所屬郡都。而這種習(xí)俗的來源是古人會將自家府第大門掛寫姓氏、大燈籠，紅白喜事也有舉姓氏燈的習(xí)俗，而閩南人正是把這種習(xí)俗安置在住宅上方，便稱之為“燈號”。

5.3大門

“皇宮起”民居的大門都裝飾得華麗精美，用各種形式及圖案裝飾正門的兩邊。常見的有磚雕，青石雕，泥雕，影雕，彩雕。雕鏤的常是花卉，山水，動物，人物，書法等傳統(tǒng)圖案。不同的圖案常常被賦予不同的含義，例如：圖案上有喜鵲，梅花鹿，蜂窩，猴子組成，就喻為“喜祿封侯”。

5.4筒瓦

筒瓦是中間凸起呈半拱形的瓦片。這種富麗堂皇的瓦片在舊時只能出現(xiàn)在宮殿和寺廟建筑上，當(dāng)?shù)厝四７麻}王府建造官式大厝，體現(xiàn)富貴奢華。

泉州石雕技術(shù)有悠久歷史傳統(tǒng)。泉州盛產(chǎn)花崗巖，有南安石礱“礱白石”，惠安青斗石“輝綠石”，礱白石歷史最悠久，最為著名，被稱之為“泉州白”。泉州古建筑石雕工藝技法多采用線雕、浮雕、透雕、鏤空雕等幾種，工匠們以精湛的工藝、流暢的線條、別出心裁的勾勒意境，充分體現(xiàn)當(dāng)?shù)亟ㄖ囆g(shù)的巧、類、秀、雅的風(fēng)格木雕工藝是我國古代建筑長期運用的一種裝飾手法。泉州傳統(tǒng)建筑的木雕喜用樟木，一是不易開裂，且木紋細(xì)密容易雕刻。木雕花飾多以團鶴、虎、蝙蝠、云龍、萬字錦、卷草、荷花，人物等吉祥圖案為主，極其豐富。磚雕工藝精湛，題材廣泛，造型生動，栩栩如生，體現(xiàn)閩南雕刻工藝的高超。

5.6墻飾

閩南墻飾細(xì)部形象方面有樓臺人物、巾幗人物、吉壽文字、海棠花、相思樹等，這些圖象都有它本身的一些象征和隱喻意義，或有驅(qū)邪鎮(zhèn)惡的作用 ，或寄托一些美好的愿望。通過圖案或紋樣的雙關(guān)是閩南磚石墻的特色之一。

6結(jié)語

泉州民居文化源遠流長，是幾千年來各種文化在海港泉州融合碰撞，泉州人民世世代代智慧的結(jié)晶。既承繼了由晉朝士族衣冠南渡所帶來的皇室威儀和貴族氣派，同時又糅合海派的動感變化和洋風(fēng)的繁飾點染，具有很高的藝術(shù)價值和歷史價值，對當(dāng)代建筑很有參考意義。其本身不僅是當(dāng)?shù)氐臍v史、文化、信仰、習(xí)俗和觀念的印記，本身也是一項珍貴的歷史文化資源。我們在保護傳統(tǒng)民居的時候不僅要保存其形式，而且要保護其文化的內(nèi)涵，學(xué)習(xí)其對自然地尊重。

References（參考文獻）

[1]陸元鼎. 中國傳統(tǒng)民居的類型與特征[ A] . 民居史論與文化[ C] . 廣州: 華南理工大學(xué)出版社, 1993

篇（9）

“美育教育應(yīng)從娃娃抓起”。當(dāng)前，將美育教育提升到改善全民素質(zhì)，培養(yǎng)跨世紀(jì)人才的高度，是教育觀念上的一個新的發(fā)展和追求。美育作為陶冶情操、提高境界、開啟心智、激發(fā)創(chuàng)造力和想象力的一種潛在力量，對于全面提高民族的文化素質(zhì)，特別是對幼兒的健康成長，有著重要的作用。

傳統(tǒng)音樂一般是指世代相傳，具有民族特色的本土音樂。民族音樂，它源于生活，與幼兒的生活經(jīng)驗密切相關(guān)，并且有著豐富多彩、令人喜聞樂見的形式，有著適合幼兒年齡特點，易于接受的內(nèi)容。開發(fā)并利用鄉(xiāng)土音樂資源中有鮮明民族特色，內(nèi)容健康向上的精品對幼兒進行熏陶教育，可以激發(fā)幼兒愛家鄉(xiāng)、愛祖國的情感。永春地處閩南中部，有著濃郁的民族文化氛圍，各種傳統(tǒng)民間音樂豐富，如：鼓隊舞、高甲戲、南音、木偶戲、布袋戲、山歌等。　然而，當(dāng)前幼兒園對具有鄉(xiāng)土特色音樂資源的利用較為貧乏，缺乏對周圍生活與地方本土音樂文化的挖掘、傳承與創(chuàng)造，以至許多富有鄉(xiāng)土特色的音樂漸漸失去流傳……

因此，我們試圖通過以開發(fā)利用鄉(xiāng)土音樂資源為主線，對弘揚民族文化，萌發(fā)幼兒愛國意識，完成《幼兒園教育指導(dǎo)綱要》中提出的“充分利用社會資源，引導(dǎo)幼兒實踐感受祖國文化的豐富與優(yōu)秀，感受家鄉(xiāng)的變化和發(fā)展，激發(fā)幼兒愛家鄉(xiāng)、愛祖國的情感”的教育目標(biāo)有不可忽視的重要意義。選擇貼近幼兒生活的藝術(shù)教育內(nèi)容，開展有家鄉(xiāng)、民間特色的藝術(shù)活動，即是有可能的又是現(xiàn)實的。而且通過本課題的研究，我們還注重形成園本化音樂課程。

二、理論依據(jù)

建構(gòu)理論、多元智能理論、布魯納提倡使用發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)法、陳鶴琴的生活即教育理論、《幼兒園指導(dǎo)綱要》中有關(guān)藝術(shù)領(lǐng)域的精神。

三、研究目標(biāo)、內(nèi)容：

1、挖掘、整理和研究適合學(xué)前教育的音樂教育內(nèi)容。

2、探索民間音樂在幼兒園教育中的實踐途徑和方法。

3、在實踐研究的基礎(chǔ)上形成有效、操作性強的園本化音樂教材。

四、研究方法

文獻法、調(diào)查法、行動研究法。

五、研究步驟：

（一）準(zhǔn)備階段（20xx.1－20xx.3）

1、課題組成員認(rèn)真學(xué)習(xí)曹冰潔、李晉媛音樂教育理論，轉(zhuǎn)變教育教學(xué)觀念，樹立正確的教育觀、幼兒觀。

2、制定課題計劃，確定研究小組成員并進行分工。

3、研究小組成員搜集材料并進行研討。

4、課題組成員共同制定前測的測量指標(biāo)。

（二）具體實施階段（20xx.4—20xx.5）

1、對實驗班進行前測。

2、進一步收集有關(guān)本地區(qū)民間音樂的教育資料，學(xué)習(xí)許卓婭的音樂教育理論。

3、制定教育目標(biāo)，根據(jù)目標(biāo)選擇活動內(nèi)容，讓幼兒在活動中初步了解并感受本地區(qū)的民間音樂。

4、探索如何在音樂活動中對幼兒進行有效教育的手段與方法。

5、針對幼兒水平設(shè)計記錄表并進行跟蹤記錄。

6、能大膽運用各種表現(xiàn)形式來表達出自己的情感體驗。

7、請高甲戲團、木偶劇團的演員來園表演。

8、建立學(xué)園小戲團、木偶團。

（三）總結(jié)階段（20xx.5-6）

1、整理成果資料，分析相關(guān)數(shù)據(jù)。

2、匯編成果集（反思記錄、活動設(shè)計、民間音樂教材、主題活動方案、自編兒歌等）。

3、參加撰寫課題報告，課題組研究成果交流。

六、研究成果

調(diào)查結(jié)果

利用鄉(xiāng)土音樂資源的研究調(diào)查統(tǒng)計表（單位：人）

項 目

指 標(biāo)

能跟隨音樂節(jié)奏節(jié)拍協(xié)調(diào)地手舞足蹈

對各種本土音樂表現(xiàn)出濃厚的興趣

幼兒看電視、錄像等對其中的本土音樂很敏感？

能聽辯出幾種民族

音樂？

不能

基本可以

能

不

興趣

比較興趣

興趣

不太敏感

基本敏感

很敏感

1-2種

3種

4種以上

前測

26

5

4

20

10

5

16

11

8

29

6

后測

5

30

1

6

28

4

6

25

5

30

注：基本可以：對1-2小節(jié)的音樂節(jié)奏能協(xié)調(diào)地手舞足蹈。

對本地音樂的典型節(jié)奏能拍對1-2小節(jié)。

比較興趣：對1-2種本土音樂表現(xiàn)出的興趣時間30秒左右。

基本敏感：聽到本土音樂能做出反應(yīng)。

項 目

指 標(biāo)

能聽辯出本土音樂

能拍出本地音樂的

典 型 節(jié) 奏

能哼唱出幾種本土

音樂？

會用幾種樂器演奏

簡單的本土音樂

不會

1-2種

3種以上

不能

基本可以

能

不會

1-2種

3種

不可以

基本可以

可以

前測

22

10

3

35

17

11

7

25

6

4

后測

2

5

28

3

3

29

1

34

1

3

31

《綱要》指出：城鄉(xiāng)各類幼兒園教育應(yīng)從實際出發(fā)，因地制宜，充分利用本土社會資源，形成有地方特色的課程體系，培養(yǎng)幼兒的本土意識和鄉(xiāng)土意識，激發(fā)幼兒愛家鄉(xiāng)、愛祖國的情感。從以上列表中可以看出有62.9%的幼兒不能聽辯出本土音樂、100%的幼兒不能拍出本地音樂的典型節(jié)奏、72%的幼兒不會用樂器演奏簡單的本土音樂、82.8%的幼兒只能聽辯出一種民族音樂。經(jīng)過兩年的時間，大部分幼兒對本土音樂產(chǎn)生了極大的興趣，并表現(xiàn)出強烈的探索欲望。了解到本土音樂有高甲戲、南音、布袋戲、木偶戲、鼓隊舞、游戲童謠等，高甲戲、南音是我們閩南有特色的戲曲，深受大家的喜愛，加深了對家鄉(xiāng)的熱愛。82.9%的幼兒能拍出本地音樂的典型節(jié)奏、97.3%的幼兒能演唱3—5首的永春民間童謠，如《打鐵哥》、《掩烏雞》和《抓啄歌》等，91%的幼兒能跟隨音樂節(jié)奏節(jié)拍協(xié)調(diào)地手舞足蹈，如《天黑黑》、《一只鳥仔》、《老鼠嫁女》、《群丑獻藝》、《碰球舞》。93.9%的幼兒會用兩種樂器演奏簡單的本土音樂、90.9%的幼兒能聽辯出三種以上民族音樂。在游戲中學(xué)習(xí)，身心愉快，并初步感受并喜愛家鄉(xiāng)民間藝術(shù)中的美。我園將本土音樂引入到幼兒園的音樂教育中，不僅開拓了幼兒的視野，豐富他們的知識，還增強了對本土音樂的審美敏感性，體驗了創(chuàng)造與表現(xiàn)的快樂，激發(fā)了幼兒熱愛鄉(xiāng)土文化、愛家鄉(xiāng)的情感。

實踐成果

在開展課題研究中，我們把幼兒與老師放在一個重要的位置，給了教師、幼兒一個非常自由、自主的空間，鼓勵幼兒主動參與，做學(xué)習(xí)的主人。從查找資料、主動發(fā)問、參與環(huán)境創(chuàng)設(shè)、參觀訪問等都能看到老師和孩子忙碌而愉快的身影，幼兒與老師成了活動的主體。2003年4月，民間舞蹈欣賞《碰球舞》參加省音樂課題組觀摩活動，20xx年5月節(jié)奏活動《采茶撲蝶》園課題組觀摩活動，獲得專家的好評；20xx年10月藝術(shù)活動《小小新娘》獲馬來西亞幼教考察團的高度贊賞；20xx年12月藝術(shù)體驗《群丑獻藝》參加縣青年教師優(yōu)質(zhì)課評比獲一等獎。20xx年1月《幼兒園開展本土音樂欣賞新視點》一文獲泉州市幼教年會論文評比優(yōu)秀獎。學(xué)園匯編了兩本教師反思集、活動設(shè)計和經(jīng)驗總結(jié)，取得了一些成果。

教學(xué)上的收獲

1、營造濃郁的氛圍，對幼兒進行本土音樂的熏陶。

幼兒是在與周圍環(huán)境主動、積極的相互作用中成長的。環(huán)境對幼兒的成長是有重要的影響。因此我們注重設(shè)計環(huán)境，豐富環(huán)境，變化環(huán)境，利用環(huán)境對幼兒的熏陶，使幼兒感受本土文化美。您正瀏覽的文章由(第一·范·文網(wǎng))整理，版權(quán)歸原作者、原出處所有。

首先將本土音樂融入到各年段的早操、午間操中；利用晨間、下午起床、離園等自由活動時間播放閩南歌曲、童謠 、樂曲、戲曲等，教師引導(dǎo)幼兒在本土音樂縈繞的環(huán)境中心情愉悅地自由游戲、活動。

其次教師在各種活動區(qū)增設(shè)了豐富多彩的民間游戲的玩具材料，如體育角的兩人三足、竹高蹺、滾鐵環(huán)；動手角的“東西南北中”；音樂角的拍子響拳、壓腳鼓；表演角的高甲戲、惠安服飾、木偶表演；閱讀角的家鄉(xiāng)小傳、自制民謠小圖書等，便于幼兒耳聞目染、潛移默化的了解本地民俗音樂文化。

此外根據(jù)主題開展的不同時間，通過布置臨時性的墻飾，對幼兒進行本土音樂文化熏陶。如：在開展《服裝設(shè)計師》活動時，將收集到的高甲戲、梨園戲等照片、戲服和頭飾等掛在“曲苑雜壇”舞臺四周，使幼兒真切感受到地方劇種的精華所在；在“精彩十分” 設(shè)計、動手制作高甲戲服、教師與幼兒共同制作閩南地方劇種中各種人物的臉譜；在表演角中進行自編自演。又如：春節(jié)、元宵節(jié)傳統(tǒng)節(jié)日活動中，在活動室周圍布置永春鼓隊舞、碰球舞、拍胸舞圖片、幼兒制作的花燈等，并在節(jié)日中利用中國結(jié)、紙、燈籠、紅綢等別具民族風(fēng)味的工藝品進行裝飾，讓幼兒置身于民族工藝的海洋中，體會到家鄉(xiāng)的美，先人的和，傳統(tǒng)的樂。

2、選擇適合的素材，激發(fā)幼兒探索本土音樂的興趣。

本土音樂雖然來源于生活，與幼兒的生活密切相關(guān)，但并不是所有的本土音樂都是適合幼兒，關(guān)鍵在于音樂作品的藝術(shù)形象要鮮明、生動，所描寫的內(nèi)容應(yīng)是幼兒生活中比較熟悉和興趣的事物，思想感情要能喚起幼兒的情感共鳴，這樣更能激發(fā)幼兒的好奇心，喚起他們欣賞的興趣，充分發(fā)揮幼兒的聯(lián)想和想象。

首先，挑選淺顯易懂，幼兒興趣的素材。如南音——《正月點燈紅》《直入花園》《春節(jié)良宵》；永春民歌——《手巾歌》《園內(nèi)開花》《心花怒放幸福來》；永春游戲童謠——《天黑黑》《掩烏雞》《雞角公》《祛啄歌》《楸楸雞》《打鐵歌》；高甲戲——《新娘上轎》《群丑獻藝》等等?！短旌诤凇愤@首用方言朗讀的民謠，詼諧有趣，朗朗上口，字里行間透露出民間藝人在文字編排上的深厚造詣?？梢栽诶收b上配上了閩南地區(qū)南音表演中常用的響掌、拍子、壓腳鼓等民間樂器，家鄉(xiāng)的味道更濃了。這些歌曲的內(nèi)容生動、有角色、有情節(jié)、藝術(shù)形象特點鮮明，受到幼兒的喜愛。又如高甲戲《群丑獻藝》的舞美獨特、新穎，表情詼諧有趣，采用了唱、念、逗的不同藝術(shù)形式、表現(xiàn)手法，歌詞淺顯易懂、節(jié)奏明快，民樂配上響盞活潑韻律，幼兒朗朗上口，易學(xué)便記，幼兒體驗了欣賞——感動——體驗——表現(xiàn)——創(chuàng)造的學(xué)習(xí)過程，幼兒在歡歌笑語中領(lǐng)略了人生生活的真諦、美好，產(chǎn)生對音樂活動較為持久的興趣和向往，使幼兒獲得更多的體驗審美愉悅的機會。

其次，挑選具有教育作用，幼兒興趣的素材。音樂教育是用音樂打動和熏陶幼兒的心靈，引導(dǎo)幼兒熱愛音樂、熱愛生活。我們在選取教材時注重選擇健康向上的內(nèi)容，促進幼兒體、智、德、美多方面協(xié)調(diào)發(fā)展，潛移默化地培養(yǎng)幼兒的良好個性，為一生打好基礎(chǔ)。例如木偶戲的傳統(tǒng)曲目《石敢當(dāng)》、《沉香救母》、《火焰山》等都是宏揚民族正氣，激發(fā)人們勇敢、善良、勤奮等良好的品質(zhì)。又如童謠《楸楸雞》中，押韻的兒歌與手指游戲相結(jié)合，潛移默化地教育幼兒多吃蔬菜；《雞角公》是教育孩子要自覺的讀書，還會幫媽媽做事。這些資源即蘊涵著許多文化藝術(shù)知識，又有著濃厚的民俗風(fēng)情，具有較強的地域性和傳承性，是不可多得的教育資源，我們將其融入到幼兒生活中，整合各個學(xué)科的知識經(jīng)驗讓幼兒感受、體驗活動的樂趣。

3、滲透創(chuàng)新教育，鼓勵幼兒大膽想象和創(chuàng)作。

愛因斯坦說過：“想象力比知識重要，因為知識是有限的，而想象力概括著世界上的一切，是知識的源泉?！眲?chuàng)造需要想象，而想象又是創(chuàng)造的前提，如果在音樂活動中，注重運用形式的多樣化，不僅能激起幼兒學(xué)習(xí)的興趣，萌發(fā)熱愛家鄉(xiāng)的情感，而且培養(yǎng)了幼兒的創(chuàng)造能力，讓幼兒在本土音樂藝術(shù)活動中體驗到了快樂。

?首先，巧妙結(jié)合文學(xué)、美術(shù)等藝術(shù)形式，引導(dǎo)幼兒在欣賞音樂的基礎(chǔ)上，說出自己對音樂的真實感受，，使感受與想象融為一體。如欣賞南音《正月點燈紅》時，教師在活動的開始先播放一段音樂，讓幼兒閉目想象，引導(dǎo)幼兒在聽覺感知的基礎(chǔ)上畫音樂，借助簡筆畫把聽到的和想到的畫出來，培養(yǎng)幼兒的創(chuàng)造力；接著教師再用生動的語言講述一個娓娓動聽的故事，引導(dǎo)幼兒根據(jù)自己對音樂的感受，產(chǎn)生了很大的自由想象空間；然后進行體態(tài)律動，創(chuàng)編出各具特色的動作：有的走起圓場步、小碎步、花旦的步子；有的在做亮相動作；有的拿著長條插塑（當(dāng)燈籠）跟著音樂舞起來-----表現(xiàn)出他們的天真活潑的一面，幼兒在感受音樂情緒的基礎(chǔ)上充分發(fā)揮了想象和創(chuàng)造力。

其次，提供豐富的材料，鼓勵幼兒大膽地創(chuàng)造性地進行表演。在讓幼兒理解音樂的基礎(chǔ)上，還需要提供豐富的材料，引導(dǎo)幼兒不斷自主探索，才能更好的發(fā)揮幼兒的創(chuàng)造能力。在區(qū)角活動中，經(jīng)常可以見到創(chuàng)作的影子，如在“精彩十分”中，他們運用鐵線、毛線等來制作胡須，用碗面盒制作帽子，用石頭、各種顏色的紙、油漆等制作生、旦、凈、丑的臉譜，有的直接在T恤上畫上臉；“曲苑雜談”中，女孩子就蓋上用絲巾做的紅蓋頭、穿上皺紋紙做的水袖、戲服；男孩子帶上自己做的胡須、帽子，穿上自制的小丑、公子服裝，跟著音樂唱起來、舞起來；在“動感世界”中聽到《碰球舞》的音樂他們跟著老師舞動的彩球創(chuàng)編出許多動作：用頭來碰、用后踢腳來碰、用膝蓋、腳尖來碰、用肩膀、手掌來碰……由于孩子們參加了一系列的活動，在他們欣賞、了解這些人物特征后，交流自己的經(jīng)驗和感受，加深了對本土音樂的體驗和理解，孩子們都積極主動的參與到活動中來，并大膽的表現(xiàn)自己。

第三，以想帶動，注重培養(yǎng)幼兒嘗試、創(chuàng)新。童謠節(jié)奏鮮明，富有韻律，在教學(xué)中，教師引導(dǎo)幼兒為兒歌配上流暢、樸實的旋律，將兒歌與音樂有機結(jié)合，不僅讓幼兒有更多機會接受音樂的熏陶，而且能啟發(fā)幼兒的創(chuàng)造性思維。如在學(xué)習(xí)《拉勾勾》活動中，教師逐步引導(dǎo)幼兒尋找與“拉勾勾”歌謠相吻合的歌曲，讓幼兒進行一小節(jié)的編唱練習(xí)，師給予指導(dǎo)調(diào)整，經(jīng)過不斷引導(dǎo)、培養(yǎng)，幼兒完全有可能為熟悉的童謠創(chuàng)編曲調(diào)表現(xiàn)自己的情感。在活動中既培養(yǎng)了幼兒的創(chuàng)造力，又讓幼兒在本土音樂與藝術(shù)活動中獲得快樂的體驗。

兩年來，我們充分挖掘利用了鄉(xiāng)土音樂資源，并建構(gòu)了以歌、舞、樂三位一體以及各種藝術(shù)形式相結(jié)合的教育模式，將具有趣味性的本土音樂融入幼兒的活動中，我們驚喜的看到：孩子們不僅對本地區(qū)的節(jié)日、民俗、文化等有了較深的了解，而且還會創(chuàng)編唱兒童歌謠、民歌。因此，對本土優(yōu)質(zhì)資源進行重新組織，靈活運用，創(chuàng)新發(fā)展，將民俗文化與幼兒的學(xué)習(xí)相融合，不僅可以讓幼兒植根于民俗文化這一豐富的文化土壤，了解其內(nèi)涵，繼承其精華，萌發(fā)熱愛家鄉(xiāng)、民族的意識，又能提高幼兒的人文素養(yǎng)，促進幼兒的全面發(fā)展。

篇（10）

文化身份是臺灣原住民論述的最重要焦點，原住民文化復(fù)振、文學(xué)書寫及原住民敘事都是圍繞著文化身份的認(rèn)同、重構(gòu)來展開。但是如何重構(gòu)文化身份卻是原住民知識分子面臨的迫切重要問題。語言是建構(gòu)知識系統(tǒng)的重要組成部分，其所涉及的范疇、行為模式均與用戶的文化背景有著深遠聯(lián)系。因此，原住民的文化身份建構(gòu)首先要涉及到用何種語言來建構(gòu)。事實上，原住民無論是使用漢語還是母本族語言，創(chuàng)作者、讀者都是在原住民抗?fàn)帤v史脈絡(luò)下進行思考與解讀，因而使語言不可避免地附帶著政治論述意義：“雖然作家、文學(xué)作品‘使用語言’的問題其實少有語言學(xué)、文學(xué)本身的理論基礎(chǔ)，只是一種策略論述，然而作為研究問題，似乎必然觸及語言作為文學(xué)的符號意義?！闭窃谶@個意義上，將臺灣原住民族的文學(xué)書寫置于在臺灣社會整體論爭與族群關(guān)系的社會背景之下進行考察，將會對臺灣原住民族的書寫有一個重新認(rèn)識與思考，同時也有助于理解臺灣原住族的語言策略。

一 創(chuàng)制文字與交摻對照——符號背后的意識形態(tài)

原住民族語言按語言發(fā)生學(xué)歸屬于南島語系。臺灣現(xiàn)在約有30多萬人使用著南島語系的十幾種語言。但是正如臺灣學(xué)者何大安等所指出的：“高山’和‘平埔’之分并沒有語言學(xué)上的意義。唯一可說的是，平埔族由于漢化深，她們的語言也消失得快。大部分的平埔族語言，現(xiàn)在已經(jīng)沒人會說了?！庇捎诙嗄陙恚_灣當(dāng)局并不重視對原住民族語言的保護，甚至有意進行弱化和消除；另一方面隨著全球化進程的推進，交流越來越密切。原住民族語言在這種潮流里并不能發(fā)揮其交流作用，反而容易造成交流障礙。在這兩種潮流的裹挾下，即使是在原住民里，口語也處于一個危險的境地，更何況他們沒有發(fā)展出書寫文字。因此，從延續(xù)民族的文化傳統(tǒng)這個角度出發(fā)，有人提倡創(chuàng)制一種新文字，也有人提出利用羅馬拼音文字對原住民的語言進行保護性定制。但是，如果從現(xiàn)實的書寫狀況來看，原住民作家里確實有一大批已經(jīng)熟練掌握了漢語，要求他們重新學(xué)習(xí)一種新語言是不太符合現(xiàn)實。因此，就出現(xiàn)了一些作家既保留了原住民族的拼音文字，同時也利用自己嫻熟的漢語來進行創(chuàng)作。

夏曼·藍波安就是既使用漢語用得純熟而又善于表達原住民族的獨特生命感受的作家之一。例如他在(

夏曼·藍波安不但有創(chuàng)作漢語作品，他還通過利用原住民拼音語言與漢語的互相交摻，構(gòu)出一個新的書寫模式。如一九九二年晨星出版發(fā)行的《八代灣的神話》，就是以每一則口傳故事，都以原漢語隔頁對照注記，如《小男孩與大鯊魚》一文：“Kowyowyod na no Kanakan a Zokang ori ranam，do Jimasik rana yam，amiyan SO tawo amiyaven do vahay am，amiyan SO kapaka nateng SO awawan am，abo pa O kanen da sospa ya，am aboji rapong sira a paciwalaman，ta ji sira mangononong SO kalahetan NO keilyna ya，no manireng sira yam，marang—kong kaminang—kongk Wan da，ori tonadpodponi no tawo do naworad da a mangononong．

小男孩與大鯊魚故事是這樣開始的。在Jimasik社有對夫妻結(jié)婚了八年膝下仍無子女，在社里他們被喻為模范夫婦，除了天天上山外，在休閑之余成以微笑迎人，甭談李家長、張家短，因而，社里大大小小，男女老幼皆喜歡到這家人的涼臺(Noworad)(類似漢語的院子)說故事?！?/p>

在使用何種語言上，作家顯然還是存在著一定的迷失。而夏曼·藍波安的創(chuàng)作表達了一種民族的取向。語言是人類最重要的交際工具，是信息交流的載體。語言使人類第一次認(rèn)識到自己的精神世界，認(rèn)識到自我的主體性和創(chuàng)造性。因此，語言在一個民族建構(gòu)過程中的重要性是鮮而顯見的。其次，語言的差異反映的是一系列繁雜的生活系統(tǒng)。每一族群語言文字其背后都有一個實際的“經(jīng)驗世界”與“生活世界”來支撐?？ㄎ鳡栒f“語言間的差異不單單是聲音和標(biāo)記有所不同的問題，而是關(guān)于世界的概念各不相同的問題?！币虼耸褂妹褡鍎?chuàng)制的新文字背后隱藏著的是建構(gòu)自己民族身份的努力：“母語得以保留后，文字便成為紀(jì)錄的絕佳工具?！姓Z言無文字形同無文化’的觀感多少存在為數(shù)不少的漢人朋友的片面印象中；歷史的發(fā)展也看到不少殞落的民族，因為僅有語言沒有文字，即使茍活一時，也必?zé)o法適應(yīng)新時代的變遷而遭淘汰的命運。原住民自主意識的抬頭，重建母語及發(fā)明原住民文字便成為符合時代潮流的訴求?！∶褡骷矣斜匾l(fā)展出他們自己的書面語，唯有如此，它才能把作者的心聲傳達給自己的族人?！?/p>

孫大川指出：“顯然語言文字不僅能通人情而已，其象征性的力量是人類生存、行為規(guī)范、文化社會形式之張本。尤其重要的是：語言文字使人類經(jīng)驗的累積和傳遞成為可能，使人因此成為一個歷史的存有。語言文字的使用，使人們能夠了解并族類整體思想和情感的交流；他因而不再是其所屬‘環(huán)境’的奴隸，他創(chuàng)造了自己的世界”“沒有文字，不但無法形成一個以族群為主體的歷史傳統(tǒng)，也無法將民族有血有肉的情感和想象藉文學(xué)的力量綿延下去?！?/p>

臺灣學(xué)者提出創(chuàng)制新的文字策略顯然在實踐中存在較大的難度。在口語都被迅速同化的當(dāng)代，如果沒有一定的保障措施，創(chuàng)制語言最終也是沒有生命力的。孫大川就創(chuàng)制文字指出其范圍狹小，容易導(dǎo)致生命力與延續(xù)力不強：“這些努力和成果，或只限在少數(shù)宣教者身上，或只適宜流傳在研究報告里，始終不是一個統(tǒng)一且具有生命力的存在?！簧僭∶裎幕拔膶W(xué)工作者，如泰雅族的娃利斯·，以羅馬拼音文字從事原住民的文學(xué)創(chuàng)作，……這些當(dāng)然是值得肯定、鼓勵的……但是就原住民文學(xué)之可能這個角度說，母語拼音有它一定的限制?！闭\然，創(chuàng)制新文字雖然有利于保護傳統(tǒng)，但是這種文字如果沒有現(xiàn)實的支持，也就是說如果沒有青年一代會學(xué)習(xí)與運用這種語言，那么創(chuàng)制出來的新文字其傳承作用就大大減弱，最終還是逃不出消失的命運。如果提侶以創(chuàng)制的新文字進行文學(xué)書寫，卻會成為原住民族文學(xué)推廣的阻礙。原住民族的創(chuàng)制新文字文學(xué)必須通過翻譯才能進入到主流的研究視野里，這對于已經(jīng)處于邊緣戰(zhàn)斗的原住民族來說無疑更為艱難。

但是面臨現(xiàn)實的要求的時候，原住民作家又必須使用漢語。由此才有孫大川在提出鼓勵原住民語言符號化之時，還提出原住民族文學(xué)使用語言的策略：一、母語的保存不能等同于文學(xué)創(chuàng)作。二、相對于意義和經(jīng)驗本身，語言文字：“相對于意義和經(jīng)驗本身，語言文字終究只是一種‘工具’”，應(yīng)該積極地去開拓原住民漢語創(chuàng)作可能。但是他也提醒要時時警惕漢語的強大同化作用的：“向族群經(jīng)驗回歸，重構(gòu)部落之古典，可以使我們的漢語寫作具有族群的縱深，而不是漫無限制的任性想象，更不是對漢語全面之投降而任其宰割。”堅持原住民的特殊經(jīng)驗，才有可能使語言變成一種工具，否則原住民作家很容易會向更為強大的漢語思緒投降。如何表達原住民的特殊經(jīng)驗?zāi)?孫大川也提出了一些看法。如在《久久酒一次》書中，他指出酒是原住民的重要經(jīng)驗所在：“就像世界各地的部落族群一樣，山地飲灑現(xiàn)象本有它宗教、社會、藝術(shù)想象以及集體活動等之豐富內(nèi)涵。在山地社會未完全崩解之前，飲酒不是‘孤立的行動，它總是和宗教祭儀、婚喪喜慶、歌唱舞蹈等伴隨而生；更多的時候它和勞動生產(chǎn)密切地關(guān)聯(lián)著”當(dāng)然，孫大川也關(guān)注到了山地酗灑問題，但是他認(rèn)為“與其從‘涵化’壓力的角度來考慮，不如從‘原始生命力’的扭曲和喪失來構(gòu)思。”

二雜揉語言——第三條道路的可能與分歧

不同于孫大川的語言“工具”說，瓦歷斯·諾干則將“語言”視為是否為原住民族文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。他主張母語書寫，以此強迫讀者進入作者的世界，理解和閱讀作者所試圖表達的內(nèi)容。他注意到原住民族語言在面對強大的現(xiàn)實擠壓時的危險處境：“語言文學(xué)本身就是一組權(quán)力中介的螢要作用，當(dāng)原住民使用‘帝國語言’(中文)以定義自己的時候，除非是毫無反抗的、拒斥自己的本源、向中心吸納的欲望靠攏的這種‘向中心模仿’的態(tài)度……否則，棄用或否定中心的優(yōu)惠以及對中心語言的挪用與重構(gòu)便會發(fā)生”。由此，瓦歷斯·諾千認(rèn)為文本中對于漢文詞語、邏輯的‘挪用’和‘棄用’，正是向中心對話、挑戰(zhàn)、對話與尋求多元并存的重要形式之一。這種以雜揉為手段的語言使用方式，得到其他學(xué)者的贊同。傅大為認(rèn)為一旦介入、寄生、繁殖于主流書寫文化中，便在某個程度撼動了漢文邏輯，進而產(chǎn)生顛覆、挑戰(zhàn)等效應(yīng)?！薄h這種書寫策略就是采用各種語言的雜揉，通過這種雜揉展現(xiàn)原住民族的經(jīng)驗與思考。

雜揉語言的采用絕大多數(shù)是在一九八零年代以后才開始的，特別是在一九九零年代以阿美族阿道·巴辣夫(江顯道)發(fā)表的作品，此后，原住民文學(xué)的小說、新詩、散文、以及報導(dǎo)文學(xué)的語言敘事策略均有意識、有目的地向超越出漢語書寫模式，轉(zhuǎn)向族語、雙語、混語書寫的實驗，從而強化了原住民在臺灣的差異性文化存在。特別是進入到一九九零年代以后，全球化進程的加劇，臺灣的中文發(fā)生了很大的雜揉趨向：“……是揉合了中文、福佬話、日語、英語、客家話及其它所有流行于臺灣社會的語文。

對于這種雜揉語言的寫作有三種形式，一種是未翻譯，直接采用原住民語言。如拓拔斯·塔瑪匹瑪?shù)膽曰谥琅孔詈蟮墨C人里大量運用原住民的神祗名稱而不加以翻譯。夏曼·藍波安在也有類似的雜揉方法，如“雅瑪，在海上看天空很漂亮啊!Yaro mata nO angit!’他的母語脫口而出：‘好多眼睛的天空!同樣，原住民作家里的奧威尼在其《云豹的傳人》以及《野百合之歌》里都有原漢語言并列的情況。在云豹的傳人》里，魯凱族的母語基本上還是運用漢語拼音。但是在《野百合之歌》里則用羅馬拼音字進行標(biāo)注，使得發(fā)音及語法更靠近魯覬族的使用習(xí)慣。如在《野百合之歌》里利用漢語音譯再加上羅馬拼音，并且不做解釋：“底哦得爾(Tiethedrerr)的聲音從另一個地方夜深人靜著溫柔地啼叫?！?/p>