序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇對建筑工程認識論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

0 前言

近年來，我國城市規(guī)劃的制定已經(jīng)上升到法律、法規(guī)的高度，各個城市都制定了完備的總體規(guī)劃?？傮w規(guī)劃一般以15 年為限，在此基礎(chǔ)上，又制定了切實可行的控制性詳細規(guī)劃，有的城市補充制定了修建性詳細規(guī)劃，通過專家評審和廣泛的公眾參與，形成法律條文，并得到城市政府部門領(lǐng)導的足夠重視。然而，在我國城市規(guī)劃實施過程中，如何進行協(xié)調(diào)有效的管理，卻一直停留在長官意志，行政計劃管理的階段。我們國家的城市普遍受經(jīng)濟力量和城市規(guī)劃管理力量不足的困擾，受到社會和政府控制力不強的影響，受到急功近利心態(tài)的支配，往往在城市規(guī)劃實施中有統(tǒng)籌規(guī)劃，卻缺少統(tǒng)一的實施管理。例如，一條道路剛剛建好就因鋪設(shè)管道而開挖，過幾個月要鋪設(shè)電纜，再開挖，再填平，道路被戲稱為“拉鏈”。這不但給車輛和行人帶來了不便，而且浪費了大量的人力和金錢。因此，對如何進行有效的城市規(guī)劃管理應(yīng)該予以足夠的重視。

管理就是“在變動的環(huán)境中依賴人與物的互動而獲得組織績效改進的人類實踐”[1]。從泰羅開始，開啟了一條通向管理“確定性”的道路，管理由經(jīng)驗變成一門“科學”。人們試圖找出人類活動的規(guī)律而進行組織、決策。城市規(guī)劃管理這一管理實踐活動有其自身的發(fā)展脈絡(luò)和進程。這些龐雜的內(nèi)容可以利用多種可能的途徑和工具，找到城市規(guī)劃管理的技術(shù)實現(xiàn)方法。本文就是試圖為城市規(guī)劃管理找到一種系統(tǒng)規(guī)范、容易控制和實施的管理方法。

1 城市規(guī)劃項目管理研究的思路

1.1 傳統(tǒng)的城市規(guī)劃管理的運作模式

一切生產(chǎn)和公共事務(wù)的管理， 其共同的目的就是試圖“最有效地運用現(xiàn)有資源來滿足一定的預計的需求”。城市規(guī)劃管理也是最有效地利用城市資源來滿足城市可持續(xù)發(fā)展，它具體通過城市規(guī)劃行政主管部門依照有關(guān)法律法規(guī)綜合調(diào)控，逐步實施。從這個意義上講，城市規(guī)劃管理實際上充當著維護城市空間秩序的“法官”或“裁判”的角色，然而憑借規(guī)劃管理部門現(xiàn)有的地位和力量，卻又是力不從心的。

我國城市規(guī)劃管理的工作系統(tǒng)如圖1 所示，把城市規(guī)劃作為一個系統(tǒng)來分析，城市規(guī)劃的組織編制和審批管理作為決策系統(tǒng)，主要負責制定城市規(guī)劃。城市規(guī)劃實施管理是執(zhí)行系統(tǒng)，它包括從建設(shè)工程的計劃、用地安排到市政建設(shè)，管理工作貫穿于建設(shè)的全過程。城市規(guī)劃實施監(jiān)督檢查是反饋系統(tǒng)，主要負責建設(shè)工程規(guī)劃批后管理和查處違法用地、違法建設(shè)等管理工作。城市規(guī)劃的法律規(guī)范是保障系統(tǒng)，系統(tǒng)運行的保障條件有很多，如組織、人員、體制、機制、法制等，其中法制保障尤為重要[2]。

從圖1 可以看到，整個城市規(guī)劃管理的全部內(nèi)容是通過不同的層次系統(tǒng)顯現(xiàn)出來的，它包括城市規(guī)劃管理大系統(tǒng)，碩士論文 城市規(guī)劃管理實施子系統(tǒng)和建設(shè)工程規(guī)劃管理小系統(tǒng)。大系統(tǒng)包含了整個城市建設(shè)的空間布局，大到社會的、經(jīng)濟的、文化的，小到一個地塊邊界，時間跨度長則20 年，短則5 年。子系統(tǒng)包含了建設(shè)項目規(guī)劃的選址管理，用地的規(guī)劃管理和建設(shè)工程規(guī)劃管理，組成了系統(tǒng)的有序結(jié)構(gòu)。小系統(tǒng)則包含了具體建設(shè)環(huán)節(jié)的管理程序。為了使城市規(guī)劃管理系統(tǒng)能夠良性運轉(zhuǎn)，協(xié)調(diào)操作，需要建立、健全一些基本的運行機制。如決策機制、協(xié)同機制、調(diào)控機制、監(jiān)督機制、反饋機制。為了實現(xiàn)管理的目的，城市規(guī)劃管理一般采用行政的方法、法律的方法、經(jīng)濟的方法、咨詢的方法。

1.2 城市規(guī)劃管理和項目管理的融合

一般而言，項目是指一次性的、臨時性的活動，貝內(nèi)特·P·利恩茲在他的《21 世紀的項目管理》的序言中第一句話就指出“項目是為了在預定進度和確定的預算范圍內(nèi)達到特定目的和預計效益的一種創(chuàng)造性方法”[3]。它具有獨特性、多目標屬性和生命周期性的特點，城市規(guī)劃正是在一定的時間限制內(nèi)（總體規(guī)劃一般在10～15 年，詳細規(guī)劃一般在1～3 年），為了達到社會環(huán)境、人口發(fā)展、社會愿望的平衡所進行的一次性的、臨時的、獨有的工作。因此，城市規(guī)劃可以作為一個項目。那么，從城市規(guī)劃管理的現(xiàn)狀看，將項目管理這一系統(tǒng)的、科學的、可量化的管理方法引入到城市規(guī)劃管理中來是可行的而且是必要的。其理由如下：

（1）由于社會經(jīng)濟的復雜性，城市規(guī)劃的順利實施，需要不同領(lǐng)域的相互協(xié)作才能完成。充分利用自身能力的同時，也要大量控制外部資源，才能實現(xiàn)城市規(guī)劃的多目標。由于現(xiàn)代科學技術(shù)的發(fā)展，管理信息技術(shù)和電子商務(wù)的出現(xiàn)，項目管理工具的多樣化，使城市規(guī)劃項目管理的技術(shù)實現(xiàn)成為可能。

（2）城市規(guī)劃管理部門要對城市發(fā)展變化更為敏感，解決問題的速度更快，成本更低。傳統(tǒng)的科層式的組織結(jié)構(gòu)官僚主義嚴重，反應(yīng)遲鈍，無法應(yīng)對這種變化，而項目管理要求的是扁平式的管理體制，矩陣式的組織方式相對于傳統(tǒng)的科層式組織方式要靈活得多。

（3）建立程序化、科學化的管理制度。職稱論文 市場經(jīng)濟條件下，除了健全的法律、法規(guī)的保障，建立程序化、公開化、科學化的管理制度更為重要。這種制度包括高效率的操作程序，科學嚴謹?shù)牟僮鬟^程和公正效率的操作方式，以減少管理人員的隨意性，保證較高的透明度和較強的辦事效率。項目管理的科學體系，靈活多變的方法，才適應(yīng)管理規(guī)范化的要求。

（4）項目管理的引入是政府職能轉(zhuǎn)變的必然要求。在新的經(jīng)濟條件下，政府的職能是服務(wù)的職能。運用經(jīng)濟手段提供服務(wù)、政策引導和組織協(xié)調(diào)，變過去的指令性管理為綜合性的宏觀調(diào)控管理。項目管理的多目標屬性既保證了城市規(guī)劃管理的權(quán)威性和原則性，又實現(xiàn)了政府管理的職能轉(zhuǎn)變。

管理的有效性表現(xiàn)在管理的閉合性，城市規(guī)劃管理應(yīng)用項目管理的方法，建立封閉的系統(tǒng)管理模式，貫穿在項目的審批、實施、控制、監(jiān)督的全過程（如圖2）。2 城市規(guī)劃項目管理模型的建立城市總體規(guī)劃由于其時間的跨度很大，包含的內(nèi)容非常綜合，從項目管理的角度出發(fā)，我們可以把它看作是一個大項目(Program)，從這個大項目(Program)中，我們可以分發(fā)成若干個項目(Project)[4]。同時，也體現(xiàn)了戰(zhàn)略目標和項目目標的統(tǒng)一。傳統(tǒng)的思路和做法是根據(jù)大項目中包含的內(nèi)容而進行分類的。例如，根據(jù)圖1 所示，城市的總體規(guī)劃這個大項目可以分成若干個項目：項目選址規(guī)劃，建設(shè)用地規(guī)劃，城市交通規(guī)劃，城市管線規(guī)劃，景觀綠地規(guī)劃，居住區(qū)規(guī)劃等等。這種分類按照行業(yè)對口的方式進行，但是由此產(chǎn)生的弊端也是顯而易見的。

（1）由于整個總體規(guī)劃的綜合性和同步性，由行業(yè)的形式進行分類，就會造成各個行業(yè)部門各自為政，自成體系，從總體規(guī)劃的推進時間來看就會參差不齊，容易造成行業(yè)間的不協(xié)調(diào)和矛盾（如城市道路的“拉鏈”現(xiàn)象）。從而影響整個規(guī)劃實施的進度，造成大量的重復建設(shè)和不良的經(jīng)濟效益。

（2）由于社會的復雜性和多變性，使得城市規(guī)劃的實施也不會在原來的計劃中進行， “一個簡單的事情，通過一系列穩(wěn)定的復合過程，會引起復雜的后果”[6]。在總體規(guī)劃這樣一個大項目中，如果一個項目，比如道路交通或土地計劃的變更，往往會導致市政管線、建筑工程、景觀綠化、工業(yè)選址、居住區(qū)規(guī)劃的一系列變更，而由于規(guī)劃實施的超前、滯后等原因，這一系列的變更就會造成復雜的、甚至混亂的變化。那么，這種層層分解的“細化的復雜的工作（可預測的，線性的）又將被動態(tài)的復雜性（不可預測的，非線性的）的管理所替代。”這就使得這種分解成子項目的做法會造成更大的混亂和不確定性[7]。

城市規(guī)劃作為一種指導、計劃、控制、管理和決策系統(tǒng)，隨著系統(tǒng)內(nèi)區(qū)域和城市條件的變化，城市的空間發(fā)展目標應(yīng)適時作相應(yīng)的調(diào)整。在時間上要遠近有別，短時間內(nèi)要有足夠的穩(wěn)定性，對城市的每一個空間制定出具體的實施藍圖；而長期發(fā)展要有足夠的彈性，以保證在規(guī)劃的發(fā)展循環(huán)中不斷的修訂和完善。因而主要強調(diào)目標的過程管理和時間順序管理，不是為了“詳細地描述空間發(fā)展的最終狀態(tài)”[8]。

項目管理本身就是一種變化的管理，如何將一系列的復雜的問題簡單化，讓變化也能在計劃的范圍內(nèi)變化[5]。我們考慮建立一種動態(tài)的城市規(guī)劃項目管理模型以適應(yīng)這個復雜的多變的大項目（Program）。由此考慮用時間界限的辦法發(fā)起若干個項目(Project)。項目管理本身有明確的目標和確定的時間概念，對于城市規(guī)劃這個大項目我們可以首先確定其時間目標，將大項目按年度分解成項目，即每一年作為一個項目（Project）來建立項目管理模型。

例如，總體規(guī)劃是15 年，我們把每一年的規(guī)劃實施看作一個項目，按照總體規(guī)劃的要求確定該年度的控制性詳規(guī)（實施計劃），明確實施目標，確定各個部門的規(guī)劃實施范圍，留學生論文 建立相應(yīng)的項目團隊，確定績效/技術(shù)控制標準并嚴格實施。到一個年度結(jié)束，表明一個項目的終止。在總結(jié)年度項目的經(jīng)驗教訓的基礎(chǔ)上，根據(jù)城市發(fā)展的要求，總體規(guī)劃的部署以及外部環(huán)境的變化建立下一個項目，制定一個新的項目管理計劃。用這種計劃之中有變化，動態(tài)之中相對靜態(tài)的做法，進行城市規(guī)劃的實施管理（如圖3）[9]。

從圖3 中我們可以看到，根據(jù)城市規(guī)劃項目管理的自身特點，這里列出6 項管理領(lǐng)域的內(nèi)容：計劃管理即綜合管理（整體管理），績效/技術(shù)管理包含了質(zhì)量管理和費用管理，由于城市規(guī)劃的質(zhì)量標準和費用估算較難確定，可以建立相關(guān)目標體系來評估項目的績效，以保證傳統(tǒng)的質(zhì)量、費用、時間三大目標的實現(xiàn)[10]。由于行政機構(gòu)的加入，項目隊伍建設(shè)本身包含了溝通管理的內(nèi)容，因而沒有單獨列出。采購管理在宏觀的規(guī)劃實施管理中也沒有專門列出討論。

3 小結(jié)

市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)軌的過程中， 城市規(guī)劃管理面臨新的嚴峻挑戰(zhàn)，問題的關(guān)鍵在于既有觀念上的偏差、權(quán)力上的有限、財力上的不足、操作上的無奈， 更有經(jīng)濟發(fā)展階段的必然性和利益多元化所帶來的難以調(diào)和的矛盾，干擾著城市規(guī)劃管理的運作，在這種利益的沖突面前我國城市規(guī)劃管理顯得極其脆弱無力[11]。城市規(guī)劃管理部門在社會諸利益的平衡中無法確保城市“公平”發(fā)展，更有甚者使我國城市規(guī)劃管理往往成為城市發(fā)展的“門檻”。如何確立新形勢下城市規(guī)劃管理的地位與作用，最大限度地發(fā)揮規(guī)劃管理的調(diào)控作用， 是實現(xiàn)城市規(guī)劃自身價值的關(guān)鍵所在。

城市規(guī)劃項目管理是以城市規(guī)劃為對象，用項目管理的方法，對城市規(guī)劃實施的全部活動所進行的決策、協(xié)調(diào)和控制行為，它是“一個復雜綜合的有機整體的系統(tǒng)管理，是一個多層次、分系統(tǒng)，從宏觀到微觀的縱橫交織的管理網(wǎng)絡(luò)”[12]。這一管理過程可以歸納為“研究對象的本土化（局部問題），研究方法的規(guī)范化（在認識論指導下普遍接納的研究方法的采用），研究結(jié)果的實效化（提高本土管理績效）”。這種方法的具體實施，還有待于進一步的研究[13]。 參考文獻

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篇（2）

[作者簡介]冼奕，中南民族大學民族學與社會學學院2006級民族學研究生，武漢430074

[中圖分類號]C912.4

[文獻標識碼]A

[文章編號]1672―2728(2008)02―0132―07

象征人類學是當今人類學研究領(lǐng)域前沿的理論流派之一。它對目前中國學界影響很大。但是這個流派所奉行的“意義”與“象征”兩個核心概念很抽象，加上相關(guān)的著作讀起來比較艱澀，容易使初學的人感到困難重重，難以把握，因此，有必要作一個比較通俗且系統(tǒng)的介紹，以便我們在今后的學習和研究中能夠把握象征人類學流派。

一、象征人類學的理論背景

20世紀60年代，筆者認為可以把這個時間看成是人類學界具有劃時代意義的轉(zhuǎn)折點。原因在于1960年以后的30年間，世界格局發(fā)生了劇烈變動，殖民地紛紛獨立，獲得自己的。在西方國家內(nèi)部，經(jīng)濟危機、種族糾紛、都市秩序的惡化等的出現(xiàn)，給人們的生活帶來了許多不利影響。紛亂的變動，促使人類學者重新思考學科的人文價值、研究取向和思想方法，使得人類學學科內(nèi)部的各個分支領(lǐng)域思想異?；钴S，新觀念、新方法、新學派層出不窮，如象征人類學、解釋人類學、文化生態(tài)學、結(jié)構(gòu)、政治經(jīng)濟學、實踐理論和反思人類學等，形成了一個“百花齊放”的理論多元時代。但是，在這繁榮景象的背后，人類學者對各理論之間“劃定派別的界限”卻莫衷一是，感覺學派陣營逐漸淡化，難以再像從前那樣進行斷代式的學派分析了。正如人類學家奧特納在《60年代以來的人類學理論》一文中所說：“雖然過去人類學從來也沒有以單一的范式統(tǒng)一過，但是至少當時有一些大的理論可供學者相互攻擊。現(xiàn)在，即使是這樣的討論，學者們也對之淡漠了。我們不再互相謾罵。我們不再以派別來劃定我們之間的界限，或者說即使我們能夠劃定派別的界限，也不知如何為自己定位。”造成這種“不知如何為自己定位”的理論多元化的局面，究其原因正是結(jié)構(gòu)主義后人類學者失去對大范式的信任的表現(xiàn)。筆者曾經(jīng)試圖把象征人類學與解釋人類學、符號人類學截然分開，想在它們之間劃上一道清晰的界限，但最終歸于徒勞，其原因就在于它們的對立淡化了，相互之間是一種“你中有我，我中有你”的狀態(tài)，只是彼此仍有些差異，但很難再把它們劃分清楚。

20世紀60～70年代的10年間，列維一施特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學席卷歐美人類學界。結(jié)構(gòu)人類學依靠抽象推理，把人文現(xiàn)象全部歸結(jié)為深層文化語法結(jié)構(gòu)，對人類學田野工作中見到的豐富現(xiàn)象無計可施。這個學派很快就面對一個來自人類學內(nèi)部的挑戰(zhàn)。一批以“后結(jié)構(gòu)主義”為理論追求的學者，在列維一施特勞斯出版他的大作不久，就提出了一大批有關(guān)人類學研究原旨的問題：我們的學術(shù)使命是推理，還是參與社會中的文化感知?人文現(xiàn)象的基本特質(zhì)是豐富的表象，還是深層的無意識結(jié)構(gòu)?人類學者從事的職業(yè)是具體的田野工作，還是書齋式的思辨?

這一系列問題的提出，促使人類學者對自身的實踐與職業(yè)進行了反思，在某些極端的情況下造成了認識論虛無主義的流行，誘使一批學者落人空談，忘卻了“后結(jié)構(gòu)問題”的原意。所幸的是，自結(jié)構(gòu)人類學提出之后，另一批不十分愿意提倡“主義”的人類學者，就已開始另一番實驗。漂離歐洲大陸之外的英美人類學家，潛心于人類符號體系與儀式行為的研究，通過對人類心靈及社會格局的深入探究，為人文類型的知識寶庫提供了一個全新的視野。現(xiàn)在，人類學者公認這些新一代大師代表了人類學的“象征論”時代。埃德蒙特?羅納德?利奇、維克多?特納、瑪麗?道格拉斯與克利福德?格爾茲等，便被認為是象征人類學主要代表人物。

二、象征人類學的理論源流

文化人類學對于象征的研究最早可以追溯到19世紀中葉，當時的一些人類學先驅(qū)就對象征問題作過分析。在之后的一百多年的時間里，又有一批學者陸陸續(xù)續(xù)地受到許多理論流派的影響，直到20世紀60年代才逐漸形成了以象征為研究對象的象征人類學理論。因此，象征人類學的源流較多，具體來說有：

1.理論源流一：赫爾茲的《右手的優(yōu)越》

20世紀初，法國人類學家赫爾茲(RobertHertz。1882～1915)開創(chuàng)了象征人類學的研究，這主要反映在其代表作《右手的優(yōu)越》一書中。該書被認為是第一本系統(tǒng)地研究象征問題的人類學著作。赫爾茲的貢獻主要有兩點：

一是系統(tǒng)地研究了人的左右手所象征的社會含義。赫爾茲發(fā)現(xiàn)在人類世界里，不論東方還是西方，自古以來就存在的一種習俗：人們賦予右手更多的工作，相應(yīng)地以右手為主而進行活動的人均被視為正常；反之，左手常處于輔助的地位，而以左手為主進行活動的人常被鄙視或打人另類。這一事實雖然遍布全世界，但卻未被前人所重視。他從解剖學和遺傳學上進行考察，認為，解剖學沒有提供人類天生擅長使用右手的證據(jù)。從人腦與人的雙手關(guān)系來看，解剖學至多只能指出，人的雙手具有同樣的發(fā)展?jié)摿?。同樣在遺傳學上，也很難找到使用右手或左手與父母的相關(guān)例子。一般來說，那些極少數(shù)使用左手的人，其祖先幾代多是使用右手。因此，他認為，人類喜歡用右手的傾向是身體外部的因素起著主要的作用。更具體講，就是社會的價值觀、社會的集體觀念或集體意識決定的。

二是提出了富有啟發(fā)意義的解釋。例如，原始人將整個宇宙分成二元對立的兩部分，社會與宇宙都分為兩個側(cè)面，一方面是神圣的、尊貴的、重要的，另一方面是世俗的、普通的；一方面是強有力的與生機勃勃的男性一側(cè)，另一方面是弱小的與被動的女性一側(cè)；與此相對應(yīng)的就是右的一側(cè)與左的一側(cè)。又如，新西蘭的毛利人就將宇宙分為男性部分與女性部分，男性部分包括東方、男性氣概、父系血統(tǒng)、創(chuàng)造力等；女性部分則是由西方、惡、死等要素構(gòu)成。在他們看來，男為圣、女為俗；男女所從事的工作與活動也有嚴格的劃分，絕對不允許混淆。雖然這些解釋未必都是正確的，但是，卻推動了后人的進一步探索。

2.理論源流二：懷特的新進化論

20世紀40年代，萊斯利?懷特對象征文化進行了深入的探索，他認為整個世界由三個領(lǐng)域組成，即無生命的物理領(lǐng)域、有機物現(xiàn)象構(gòu)成的生物領(lǐng)域和由符號使用構(gòu)成的文化領(lǐng)域。文化就是人們?yōu)榱松嫦氯ザm應(yīng)自然界的一種機制，而沒有符號和象征就不會有文化的產(chǎn)生。文化的主要特征是符號，使用符號則是人與其他動物的根本區(qū)別。

3.理論源流三：涂爾干的集體表象

法國社會學年刊派的涂爾干有對社會和象征

的密切關(guān)系的論述。在《宗教生活的基本形式》一書中，涂爾干早已論述了觀念、象征與宗教儀式表現(xiàn)的社會情景和生活經(jīng)歷，認為宗教觀念產(chǎn)生的真正和唯一的淵源就是社會，圖騰崇拜的對象或神圣事物只不過是社會力量的象征。他還在《社會分工論》中提出了“集體表象”的概念，用以描述社會生活中觀念與社會的聯(lián)系，探索個人如何在集體表象中感受自己的集體認同和責任。涂爾干認為，由于象征和集體表象迫使人們服從與人的本能格格不入的行為和思想規(guī)則，因此沒有象征和集體表象，社會情感便不可能存在，社會團結(jié)也難以維系。

4.理論源流四：弗洛伊德的《夢的解析》

象征人類學也十分注重從象征的個人介入、播化、類比、隱喻、聯(lián)想等概念中汲取養(yǎng)分。從一定意義上講，弗洛伊德的啟發(fā)頗大。他在《夢的解析》一書中提出“聯(lián)想”、“濃縮”、“易位”、“圖現(xiàn)”等術(shù)語，認為夢的構(gòu)成因素主要是意象和象征，意象和象征是夢的“組織焦點”或“節(jié)點”。象征人類學研究的出發(fā)點，類似于夢的“組織焦點”和“節(jié)點”的分析，只不過它更強調(diào)“組織焦點”和“節(jié)點”的社會性。例如，特納運用結(jié)構(gòu)、反結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)三段法辨別儀式情景中的主要象征因素，其分析既有涂爾干的社會結(jié)構(gòu)理論的影子，也與弗洛伊德的釋夢如出一轍。又如，格爾茲通過巴厘島表達男子稱雄夢想的斗雞習俗的研究，表現(xiàn)巴厘社會的地位觀，也表現(xiàn)了個人行為驅(qū)動力的特點，綜合了涂爾干和弗洛伊德的影響。

5.理論源流五：列維一施特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學

列維一施特勞斯對象征和文化的獨立性的看法，還有埃文思一普里查德(EP)的晚年著作，以及利奇的《緬甸高地的政治制度》(1954年)對列維一施特勞斯結(jié)構(gòu)人類學的宣揚和他自己對象征體系的分析，均被后來的后輩吸收，以象征人類學的新形式出現(xiàn)。所不同的是，這些后輩們把文化看成由人定義和操作的符號體系，而不是像結(jié)構(gòu)功能論那樣看成帶有本體性的制度結(jié)構(gòu)。道格拉斯和特納就借重涂爾干原始分類的圣俗對立邏輯和列維一施特勞斯的兩元對立思想，將其發(fā)展成強調(diào)分類、儀式和象征的社會整合作用的象征人類學。道格拉斯解釋了分類邏輯對人們行為的重要意義(人無序不立)。特納提出象征符號不僅是意義載體，而且直接參與或促成社會行動。這一派里的美國人類學家施耐德則提出了象征的結(jié)構(gòu)組織和核心符號等問題，因而更接近列維一施特勞斯的深層結(jié)構(gòu)。但他們都比列維一施特勞斯更強調(diào)社會行動者對象征符號的操作，即將象征符號作為社會整合的意識形態(tài)工具。而格爾茲雖然屬于象征人類學陣營，但他的思想?yún)s更多地受到韋伯的理解社會學、赫斯科維茨的文化相對論和懷特的文化符號論的影響。格爾茲針對列維―施特勞斯而主張文化的作用和傳承機制都不在內(nèi)心而在外界的象征符號和風范。

可見，象征人類學是一個包容若干不同傾向的大理論框架，它從結(jié)構(gòu)主義中脫胎，但給人類學帶來了新的元素。

三、象征人類學的基本理論與方法

象征人類學在本質(zhì)上講就是把文化當成象征符號體系加以探討的人類學。嚴格地講，象征人類學這個名詞代指的不是分支學科，而是人類學中的某種研究取向和理論流派。象征人類學家們認為文化不是封閉在人們頭腦里的東西，而是體現(xiàn)在具體的公共符號上的體系。所謂“公共符號”指物、事項、關(guān)系、活動、儀式、時間等，是處在同一共同體的人賴以表達世界觀、價值觀和社會性的交流媒體。人類學界對于“公共符號”如何表述人的存在提出了不同看法。

象征人類學家關(guān)注文化的意義，主張人類學的任務(wù)在于透視和理解被研究者的觀念與象征形態(tài)。借用格爾茲的話說，對他們而言，象征是意義的“濃縮形式”，或多種意義的聯(lián)想。象征滲入社會生活的各層面，用簡單的“功能解釋”無法揭開它的奧秘。因而，象征人類學所關(guān)心的，并非是象征在社會中的實際功用，而是超出“社會結(jié)構(gòu)”的獨立的體系，是不同象征之間及象征與其所表示的意義之間的聯(lián)系本身。象征人類學研究的目的，在于揭示象征如何結(jié)合成體系，揭示象征如何影響社會行為者的世界觀、精神與感知。

到底什么是象征呢?國外學者尼達姆舉例說：“這是薔薇花”這種表述看來是確認一個千真萬確的事實，然而若從其象征意義來加以解釋，就不純粹是事實了。當我們看到一朵薔薇花時，當然可以從植物學出發(fā)去定義。但是，假定這朵薔薇花是用于象征意義的，那么，“這是薔薇花”這種純?nèi)皇聦嵭缘谋硎鼍褪呛翢o意義的。因為送給愛人的薔薇表示火熱的愛情；置于棺木上的薔薇花表示沉痛的哀思；徽章上的薔薇具有特定意義；廣告中的薔薇則另有象征。因此，“這是薔薇花”這種表述在很多情況下與簡單事實的確認截然相反。于是，一種表述所表達的意義是不是有擴展的可能性，其來龍去脈與含意是什么，以及懷疑的產(chǎn)生(即新的意義的發(fā)現(xiàn))等，這些都是與象征人類學密切相關(guān)的問題。因此，象征是人類表達社會情感、人生觀、價值觀和世界觀的一種重要的符號方式。

象征人類學的核心概念是“意義”與“象征”?！耙饬x”與“象征”兩個概念的關(guān)系是：無論什么物體、行為、事件、語言，成為某種意義之媒介物的即是象征。但是，象征只有在不同文化場合才能成立而不能在同一文化場合，因此，意義并不內(nèi)在于象征，象征與意義的結(jié)合，并非原本事實。這是一個基本原則。例如，郭沫若在《爐中煤》一詩中，用“爐中煤”象征“眷戀祖國的情緒”，并不是眷戀祖國的情緒這一意義作為內(nèi)在的必然一定要與爐中燃燒著的煤的形象之上。

在象征人類學的代表人物中，觀點不一致是常見的。例如，格爾茲與特納之間存在長期的爭論，前者認為，象征體系本身是文化，而文化即為社會現(xiàn)實與集體表象的綜合；后者則認為，人類學者仍然有必要區(qū)分象征與象征的社會功能，從象征的“反結(jié)構(gòu)”中探索社會凝聚力生成的原理。試圖將英國社會人類學進行新綜合的道格拉斯則獨辟蹊徑，以日常生活的儀式為象征，探討社會分類如何通過道德格局的確立來增強自身的力量。

作為“后結(jié)構(gòu)人類學”之一種，象征人類學克服了結(jié)構(gòu)人類學的“人類象征結(jié)構(gòu)一元論”的局限性。象征研究最早由結(jié)構(gòu)主義者列維―施特勞斯開始的，他把文化看作象征體系，但他注重的是具有泛人類普遍性的認知范疇，而象征人類學注重的是象征的文化多樣性與社會意義。在進行象征分析時，結(jié)構(gòu)主義者采用客位研究法探討“無意識模式”，而“后結(jié)構(gòu)”的象征人類學者強調(diào)采用主位方法，從被研究者的角度解釋象征，是一種對“有意識模式”的研究。象征人類學者認為，象征并不具有全人類的一致性，不同的民族文化有著不同的象征符號體系，這些象征體系是不同的民族或群體對其所處的世界的不同理解。例如梅、蘭、竹、菊在中國文化中，具有象征“君子”高潔品格的意義，而在其他文化中并無此意義。因此，人類學者想要了解一種文化，必須先把自己放在該文化的基點上，理

解象征之間的關(guān)系以及象征在被研究者的舉止和思考中的地位。也就是說，象征的意義在于它們是個人經(jīng)驗與社會事實的中介，人們通過象征對外部世界及其變化進行自我調(diào)適。

因此，我們可以對象征的特點作一個簡明的概括：第一，象征具有兩極性。象征必須具備用于象征的事物和象征所表達的意義這兩極。用于象征的事物往往具有自然性特點，與屬于感情方面的人類體驗有關(guān)，象征所表達的意義往往是社會組織的原則、社會固有的道德規(guī)范和價值觀念，以及某些其他思想觀念。第二，象征具有多義性。多義性指的是每一個象征都是以最簡明的形式來代表許多事情。第三，象征具有綜合性。綜合性指的是對彼此矛盾或相異的觀念和事物的某種統(tǒng)合。象征人類學者的研究任務(wù)說得簡單一點，就是去揭示這種象征表達的意義，揭示這種表達意義的多義性，以及昭示這些多義性所具有的統(tǒng)合性。

四、主要代表人物的簡介與思想

1.利奇

對象征人類學作出重要貢獻的人類學家首先是英國的埃德蒙特?羅納德?利奇(1910～1989)。他早年在劍橋大學學習醫(yī)學。1933年大學畢業(yè)后到一家貿(mào)易公司中國分公司任職，但不久辭職回國，成為馬林諾夫斯基的學生。1939年起開始研究緬甸的克欽人，然后參軍(駐緬甸)。1946年擔任倫敦大學講師，次年獲得博士學位。1953年起獲得劍橋大學社會人類學教授，1971～1975年任英國皇家人類學研究所所長，1975年被授予爵士爵位。主要著作有1954年的《緬甸高原的政治體制》、1961年的《普艾里亞：一個錫蘭村莊》、1970年的《列維―斯特勞斯》以及1975年的《文化與交流》。利奇的象征人類學思想主要集中在他對神話、巫術(shù)、宗教、儀式等方面的研究。

第一，利奇區(qū)分了符號與象征的關(guān)系。他認為，符號表達了一種內(nèi)在的關(guān)系，它與它所表達的事物屬于同一個文化背景，是一種轉(zhuǎn)喻關(guān)系。例如用皇冠代表王權(quán)；而象征則代表了屬于不同文化背景下的事物。例如在《圣經(jīng)》中，蛇在伊甸園里是邪惡的象征，但蛇的動物學語境與邪惡則沒有任何關(guān)系，所以，這僅僅是一種隱喻關(guān)系。

第二，利奇認為，在社會結(jié)構(gòu)分析方法論中，象征被看成社會種類的反映。例如，宗教儀式就表示了“社會結(jié)構(gòu)”。利奇同意斯特勞斯關(guān)于人類思維結(jié)構(gòu)本質(zhì)上是二元對立的觀點，認為那些不能夠被明確劃分為二元對立的某一極事物就成了禁忌。禁忌來源于焦慮，而焦慮則是因為不能夠把某一事物明確地劃分到某一類別，于是就把他們列為禁忌。例如，圖騰既屬于自然物種，又屬于人類社會的范疇，是人類的祖先，所以，圖騰也就成了禁忌。

第三，儀式在利奇的人類學思想中也占有重要的地位。儀式是用來表示在結(jié)構(gòu)系統(tǒng)當中作為一個社會人的個體的地位，在這個系統(tǒng)當中發(fā)現(xiàn)自己是一個時間意義上的存在物。這就是說，儀式并不是像先前的人類學家所說的那樣是用來描述出現(xiàn)神圣場所的社會行動，而是用來彰顯一個人的社會地位的象征系統(tǒng)。利奇反對馬林諾夫斯基的觀點。馬林諾夫斯基認為，凡是社會行動的背后都有其行動的目的，這種目的就是用來滿足人們的基本需求。而利奇認為，這種與需求相配的社會行動在日常生活中并不多見?？藲J人種稻子當然有為了解決“饑餓”需求利用簡單的農(nóng)具從事勞動，然而，克欽人的勞動還有其他含義：克欽人是按照他們傳統(tǒng)的勞動程序來從事生產(chǎn)勞動的，在這樣的勞動習俗過程中，有許多在我們外人看起來是無足輕重的裝飾品，是沒有什么功能的習俗，它也許只是一種點綴。但恰恰是這種不必要的點綴才使得克欽人的勞動成為一種真正的克欽人的勞動，而不僅僅是出于功能目的的勞動。所以，習俗對于生活在這個習俗當中的個人來說，這些習俗事實就成了他在這個社會中的人際交往的整體體系的一部分，成為一種象征活動和一種表征。

第四，神話是對儀式的補充，神話包含儀式，儀式同時也包含神話。利奇認為，神話是一種以詞語的方式“說出了”一種陳述，而這與儀式行動所作的陳述有著相同的內(nèi)容。文化也是如此，這三者本質(zhì)上是一致的。例如，結(jié)婚文化，克欽女子在結(jié)婚時要帶頭巾、留短發(fā)、不戴帽子，而英國的女子則穿婚紗、戴戒指。這中間的文化形式雖然不同，但是其象征意義是一樣的，那就是：女子都存在著社會地位的改變，頭巾(戒指)成了女子社會地位的一種陳述。

2.特納

如果說利奇是從結(jié)構(gòu)主義到象征主義的轉(zhuǎn)折人物的話，那么特納的儀式研究則把象征主義推向了一個新的境界。維克多?特納(Victor Turner)被認為是戲劇論象征主義者，他是蘇格蘭人，是曼徹斯特學派成員之一，1964年加入美國籍。特納受涂爾干社會學的影響，側(cè)重從儀式的象征解釋中去把握社會秩序的再生產(chǎn)。代表作為《儀式過程：結(jié)構(gòu)與非結(jié)構(gòu)》(1969)，另外還有《一個非洲社會的分裂與延續(xù)：恩丹布農(nóng)村生活的研究》(1957)、《從儀式到劇場：人類游戲的嚴肅性》(1957)等。利奇重視從結(jié)構(gòu)論角度研究象征的理論，而特納的重點是把象征作為動員、驅(qū)使人們采取行動的原動力加以研究。特納所關(guān)注的不僅是邏輯構(gòu)圖，還包括動態(tài)象征性。因為，他通過對治療禮儀中的禮儀象征研究，深刻認識到象征所具有的作用。

第一，特納對利奇等人的社會結(jié)構(gòu)觀持有異議。作為格拉克曼的傳人，他很擅長曼徹斯特學派的沖突與意識研究。他認為，社會一方面是由有秩序的社會關(guān)系及規(guī)范范圍內(nèi)的結(jié)構(gòu)領(lǐng)域構(gòu)成，另一方面是由超越公共紐帶和地位、身份差異的反結(jié)構(gòu)(或反社區(qū)狀態(tài))構(gòu)成的。社會結(jié)構(gòu)充滿著沖突和分裂，而社會結(jié)構(gòu)之所以始終是完整的，儀式在其中起著社會平衡和穩(wěn)定的作用。由此，他展開了大量的政治儀式研究，力圖從儀式的象征森林中獲得對政治結(jié)構(gòu)的理解。這一研究在《一個非洲社會的分裂與延續(xù)》中就開始了。

第二，關(guān)于象征，特納認為，是自然的代表具有類似性質(zhì)的或思想上或?qū)嶋H上有關(guān)聯(lián)的事物，但必須將符號與象征加以區(qū)分，符號是一種已知事物的類似代表，象征相對而言是一種對未知事物的表達。人類學家的任務(wù)就是要揭示這些未知事物的含義。特納將象征的性質(zhì)分為兩極：一極是“生物學現(xiàn)象”的象征代表物，它與一般的人類情感體驗有關(guān)；另一極是與“道德規(guī)范的價值”有關(guān)。這兩極象征又都具有多義性與統(tǒng)合性。所謂多義性(又稱濃縮性)指的是每個象征都以最簡明的形式來代表許多事情；而統(tǒng)合性指的是象征對彼此矛盾或相異的觀念和事物的某種統(tǒng)合。一般來講，越主要的象征越具有多義性與統(tǒng)合性。因此，象征就是人的生存的基本需要和人共同的道德價值觀的結(jié)合，是人愿望的表達。另外，這兩極并不單純地屬于靜態(tài)認識的范疇，它們也會發(fā)生變化，產(chǎn)生逆轉(zhuǎn)，“生物性指示對象”可能會變得高尚，規(guī)范性價值也可能會帶有感彩。

第三，對于行為的象征性及社會功效，特納在《儀式過程》中給予了全面的闡釋。此前，范?蓋

納普在其名著《通過儀式》一書中已經(jīng)精辟地分析了儀式的三重模式：分離、過渡和融合。從一個群體過渡到另一個群體，從一種狀態(tài)過渡到另外一種狀態(tài)，儀式就是確認這樣的過渡和轉(zhuǎn)變。特納有了更多的發(fā)展，這就是儀式和象征的結(jié)合。他認為，過渡儀式與社會結(jié)構(gòu)之間存在一種功能關(guān)系，它們是“社會的戲劇”，是人類學家觀察社會的“劇場”。而象征，就是把身體的、道德的、政治經(jīng)濟的力量變?yōu)楝F(xiàn)實的手段，這種象征在體現(xiàn)人生轉(zhuǎn)折的臨界狀態(tài)中，或者在社會遇到歷史危機時，都可以特別明顯地發(fā)現(xiàn)?？梢?，象征的存在是有其時間限制的，是可以隨社會的變化而改變其意義的，或者在社會變化之后，一些被忘記的象征，又被賦予了完全不同于過去的意義。這是因為，象征在治療的禮儀中可以發(fā)揮力量，同時也可以在危機的時代使社會團結(jié)抗敵，產(chǎn)生一種一體感。

第四，特納雖然主要研究表達未知的象征，但并未忽視對表達已知事物的符號的研究。他并不強調(diào)符號作為意義載體和世界觀載體的角色，而是將它們看成社會過程的因子。這些因子在一定環(huán)境下以各種可能的方式任意組合，導致社會轉(zhuǎn)型。

3.道格拉斯

另一位重要的象征人類學的代表人物是出生于意大利的女文化人類學瑪麗?道格拉斯(MaryDoudas，1921～)。她曾經(jīng)在倫敦一個修道院讀小學和中學，后進入牛津大學學習，1943年獲得經(jīng)濟學學士學位。戰(zhàn)后返回牛津大學，她跟隨埃文斯一普里查德學習社會人類學，同時前往比利時所屬的剛果殖民地的萊利人那里做田野調(diào)查，1951年獲得博士學位。1951～1977年在牛津、倫敦大學教學，1977～1988移居美國到西北大學、普林斯頓大學教書，1988年返回英國定居至今。主要著作有：1963年的《卡塞的萊利人》、1966年的《潔凈與危險》、1970年的《自然的象征》、1982年《風險與文化》、1986年的《制度如何思考》以及1996年的《思維類型》等。道格拉斯的研究基本上都是集中在人類社會的象征現(xiàn)象上。關(guān)于“潔凈與骯臟”的研究，是她最重要的象征人類學思想。

第一，通過對舊約圣經(jīng)的解讀，她認為，凡禁忌物都帶有兩義性因而無法明確歸類的東西。在舊約《利未記》中，耶和華對摩西以及亞倫說：“你們曉諭以色列人：在地上一切走獸中可吃的，乃是以下這些東西，凡碲分兩翼反芻的走獸你們都可以吃；但是，駱駝不可以吃，因為它反芻但不分碲，豬因為碲分兩瓣卻不反芻，也不可以吃。這些走獸的肉，你們不可吃，死了你們也不可摸，它們都不干凈。水中可吃的，乃是這些：凡在水里、海里、河里，有鰭有鱗的都可以吃，無鰭無鱗的都不干凈。凡有并用四足爬行的動物，你們也都不要碰?！睂τ谶@段話，道格拉斯結(jié)合舊約《創(chuàng)世紀》的觀點，認為，如果把整個宇宙分為三個層次――大地、海洋以及天空，那么，利未記則采用了這種分類，并分別給每一領(lǐng)域以適當?shù)膭游锷睿魏我环N動物如果不能被歸為陸地、海洋或天空中的一種，不管它是介于兩類之間的動物，還是缺少任何一類明確特征的動物，只要它被這個領(lǐng)域所排斥，它就是不正常的動物，是骯臟的動物，是對神圣的褻瀆，因而是不可食用的動物。這樣就可以成為一種禁忌物。

第二，不僅動物的分類是這樣，人類各種事物乃至社會秩序的分類也是可以從骯臟與潔凈這個角度來分析的。在她看來，東西的骯臟與潔凈實際上取決于人類的分類系統(tǒng)，也就是人類對于某物的“處置”，也就是某物在該體系中的“位置”。例如，衣服上的菜葉、地毯上的紙屑、餐桌上的鞋子就被認為是臟的，會產(chǎn)生本能的討厭?？雌饋硭坪踹@些東西就是臟的，其實不然，因為這些東西如果分別放在盤子里、桶子里以及地上就不是臟的了，而且會很舒服。所以，潔凈與骯臟取決于分類體系以及事物在該體系中的位置。這就產(chǎn)生了社會秩序。

第三，骯臟與潔凈就是一種象征體系。在社會秩序體系中，骯臟的都是未被這個社會秩序所包容的事物或現(xiàn)象，相對應(yīng)的，哪里沒有骯臟哪里就有秩序。同時錯誤的以及不道德的東西也是骯臟的。

第四，儀式與現(xiàn)代性的關(guān)系不十分密切。一般學者認為，儀式以及儀式所承載的象征是空洞的形式主義，現(xiàn)代人將更加理性，而原始人或生活在部落中的非西方人則更盲從、更輕信、更宗教，因而也就更注重儀式化?？墒堑栏窭拐J為，這兩者沒有必然的關(guān)系，重視儀式的不一定就是原始民族或部落，反之，注重理性的民族也不一定就是現(xiàn)代性民族。例如，南非的俾格米人，根本不具備所謂的“現(xiàn)代性”，也同樣沒有什么儀式活動，他們同樣“世俗”得很。反過來，新教改革以后，現(xiàn)代人(尤其是基督教徒)不再強調(diào)外在的儀式而注重內(nèi)在的體驗，這就意味著信徒們現(xiàn)在的信仰在很大程度上脫離了日常行為，這也不等于說現(xiàn)代人的宗教意識淡薄。

4.格爾茲

格爾茲是象征人類學研究行列的一員，也可以說是這個行列中最為顯赫的大師級人物，他把象征人類學推向了頂峰。格爾茲于1926年8月23日出生于美國加利福尼亞州舊金山市的一個土木建筑工程師的中產(chǎn)階層家庭。他3歲時因父母離婚，而被收養(yǎng)并一直生活在加利福尼亞州北部的一個鄉(xiāng)間的養(yǎng)父母家中。二戰(zhàn)后，就學于俄亥俄州的安帝奧克學院學習文學與哲學，1950年畢業(yè)并獲得了該校的哲學學士。此后幾年，他一直受到著名人類學家克拉克洪經(jīng)驗主義思想的影響，并于1956年進人哈佛大學社會學關(guān)系學系學習。在此期間，他邂逅了社會學家帕森斯，受其影響，對克拉克洪的文化思想進行了批判。在研究生三年級時，他成為馬薩諸塞工科大學國際研究中心的助手，并且于1952～1954年期間參加印度尼西亞研究課題組，初次對爪哇進行了考察，形成了濃厚民族志色彩的《爪哇宗教》一書，并以此書獲得了人類學博士稱號。該書初步顯示了他對人類宗教生活與符號體驗的興趣。而1970年以后《文化的解釋》(1973)和《地方性知識》(1983)兩卷論文集的出版，充分地反映了格爾茲成熟的象征人類學的思想和風格，更是經(jīng)歷了三年的社會經(jīng)濟問題研究之后重新轉(zhuǎn)至對于符號和文化的關(guān)注的“回歸”。

格爾茲主張，人類學者所從事的工作，不在于運用“科學”的概念去套用“文化”的整體觀，也不在于像結(jié)構(gòu)主義者那樣，從形形的文化中“總結(jié)”全人類共通的認知語法，而在于通過了解“土著觀點”，解釋象征體系對人的理念和社會生活的界說，理解“地方性知識”形成的獨特世界觀、人觀、社會觀念背景。他把這種象征人類學稱為“文化的解釋”。在格爾茲之后發(fā)展起來的象征理論，深受文化多樣性與獨特性概念的影響，但力圖以“后結(jié)構(gòu)主義”為標簽，一反結(jié)構(gòu)主義對“語法”的重視，反對“系統(tǒng)”的論點，主張從個別概念出發(fā)，探知文化的邏輯。

格爾茲把文化界定為一個表達價值觀念的符號體系。他認為，文化就是社會行動者利用象征符號為自己制造的意義和組織的邏輯。象征符號規(guī)

定人們?nèi)绾卫斫夂涂创澜?。符號的靈魂是它代表的意義。這個意義只為行動中的人所知，而行動中的人又隨時隨地賦予舊符號以新意義，所以人類學家對文化符號只能盡力理解并作深度解釋和描繪。人類學家的工作實質(zhì)就是傾聽研究對象的解釋，再用自己的作品(民族志)向讀者解釋這種解釋。這也是格爾茲后來對象征人類學的概括。同時，格爾茲更把文化主要當成一個象征的宗教體系。于是，在《文化的解釋》一書收入的論文具有很強的宗教、符號及儀式諸方面的傾向性。其中，“宗教作為文化體系”鮮明地把宗教現(xiàn)象界定為一個文化的體系，指出宗教首先是符號的表述，而符號所承載的就是“意義”，即包括認識、情感、道德在內(nèi)的一般性思考，這些正是文化的核心內(nèi)容。如果說文化是一種通過符號在歷史上代代相傳的意義模式，那么作為符號載體的宗教就可以說是文化的基本質(zhì)量。作為文化的符號，宗教展示了社會中的人對他們的生活和命運的看法，激勵并保障人們的生命延續(xù)。

五、相關(guān)評價

作為人類理論史又一重大的轉(zhuǎn)折，象征人類學具有如下的理論創(chuàng)新：第一，在研究宗旨上，由于“認為文化是通過象征形式而得以表現(xiàn)的意義的樣本”，象征人類學將解釋文化事象的意義作為研究的目標。第二，在研究范圍上，由于不重視社會結(jié)構(gòu)的分析，象征人類學最重要的研究對象是神話、語言、儀式、戲劇以及其他一些象征符號。第三，在研究方法上，由于對象征與意義的重視，象征人類學超越了功能主義強調(diào)田野工作與另一些人類學理論流派重視文獻研究的對立，方法論具有多元性和包容性。