序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇生態(tài)倫理思想論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

    生態(tài)倫理學(xué)興起于20世紀(jì)初，是針對(duì)生態(tài)環(huán)境惡化產(chǎn)生的一門新興理論。生態(tài)文學(xué)中的生態(tài)倫理思想主張，人類不僅對(duì)社會(huì)有責(zé)任，人類對(duì)自然也具有責(zé)任和義務(wù)。倫理學(xué)由于受到綠色浪潮的沖擊，把道德問題納人到人與自然的關(guān)系中，于是就產(chǎn)生了生態(tài)倫理學(xué)。生態(tài)倫理學(xué)的提出者法國(guó)的史懷澤倡導(dǎo)尊重生命，他認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)的核心是崇拜生命、敬畏生命。生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為自然也需要人的道德關(guān)懷，人和自然的關(guān)系可以用道德的手段來協(xié)調(diào)。生態(tài)倫理學(xué)的最終目標(biāo)就是改善人類的環(huán)境。這種生態(tài)倫理學(xué)觀念在遼寧生態(tài)文學(xué)作品中得到了很好的體現(xiàn)。

    生態(tài)文學(xué)中的倫理道德思想是文學(xué)思想史上的一次革命和飛躍。從原始社會(huì)到生態(tài)文學(xué)產(chǎn)生以前，人和自然的關(guān)系一直是對(duì)立的、異己的，其文化觀是人文與自然的二元對(duì)立的文化觀。人類的文明發(fā)展是以自然的被破壞和逐漸退隱為代價(jià)的。原始社會(huì)的文學(xué)是以征服自然和改造自然為理想的，這一點(diǎn)在原始神話中表現(xiàn)得最為明顯。封建社會(huì)的文學(xué)是以宗法血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的，自然仍然是人類征服戰(zhàn)勝的對(duì)象。中世紀(jì)的宗教神學(xué)的自然觀否定了人的主體性，也否定了自然的獨(dú)立性，上帝具有了至高無上的權(quán)利。新文藝復(fù)興時(shí)期，人凌駕于自然萬物之上，人自居為天地的精華，萬物的靈長(zhǎng)，自然仍是被征服的對(duì)象。尤其是到了工業(yè)社會(huì)，天地萬物都成為工業(yè)技術(shù)加工的原料和資源。長(zhǎng)期以來，人類歷史往往就是人和自然斗爭(zhēng)的歷史。人們一直忽略了人與自然的同質(zhì)同源，相容共生，相互依存的關(guān)系。直到生態(tài)文學(xué)的出現(xiàn)，從觀念上改變了人與自然的關(guān)系，而且把倫理關(guān)系延伸到人與自然的關(guān)系當(dāng)中，這是以往歷史上沒有的倫理思想，因此，生態(tài)文學(xué)中的生態(tài)倫理思想是文學(xué)思想史上的一次革命。

    1.生物的道德倫理

    生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為人類應(yīng)該確定新的倫理道德尺度，人類應(yīng)該尊重其他生命和自然界，其他生命不僅包括有意識(shí)的生命，還包括無意識(shí)的生命，如一棵小草等。生態(tài)倫理學(xué)拓寬了道德研究范圍，把傳統(tǒng)倫理學(xué)只研究人與人的關(guān)系拓寬到人與自然的關(guān)系。生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為自然物同樣具有道德地位，倫理尊嚴(yán)。梭羅在《瓦爾登湖》中寫道:“太陽、風(fēng)雨、夏天、冬天—大自然的不可描寫的純潔和恩惠，他們永遠(yuǎn)提供這么多的健康，這么多的快樂!對(duì)我們?nèi)祟愡@樣地同情，如果有人為了正當(dāng)?shù)脑虮矗谴笞匀灰矔?huì)受到感動(dòng)，太陽黯淡了，像人一樣悲嘆，云端里落下淚雨，樹木到仲夏脫下葉子，披上喪服。難道我們不該與土地息息相通嗎?我自己不也是一部分綠葉與青菜的泥土嗎?”梭羅為我們描述了一個(gè)充滿道德情懷的自然界。在遼寧生態(tài)文學(xué)中，道德倫理研究涉及到了自然界，人對(duì)自然物具有了人文關(guān)懷。鮑爾吉·原野在《人看動(dòng)物》中主張人文主義的關(guān)懷應(yīng)該加人自然和動(dòng)物的內(nèi)容。他在《風(fēng)吹哪頁讀哪頁》重申人的愛應(yīng)該擴(kuò)大到環(huán)境、植物、動(dòng)物:“一個(gè)人把愛兼及他人與環(huán)境，包括植物、動(dòng)物。佛法稱此為‘慈’。如果目睹苦寒之中的貧兒老婦，心里生出一點(diǎn)點(diǎn)同情心，則是另一種大善。這種情懷，即所謂‘悲’。慈悲二字，聽起來有些蒼老。有人甚至?xí)X得它陳腐，實(shí)際它穿越時(shí)代，是凝注蒼生的大境界?！痹凇断x鳥侶》中，當(dāng)“我”看到有人捉毛毛蟲時(shí):“心說，毛蟲你快爬吧，這么顯眼。那人近了，我趕緊找草棍把它挑到樹叢里……這回我救了你一命，下輩子若你為人我為蟲，你也想法救我，拜托。后來想，啥呀，就這么一挑，沒準(zhǔn)閃斷人家腰呢，真是。”作者關(guān)愛毛毛蟲，自覺地?fù)?dān)當(dāng)了毛毛蟲的保護(hù)神。

    在遼寧的生態(tài)文學(xué)中，動(dòng)植物也具有了自身的道德倫理。在王秀杰的筆下，松鶴、蘆葦也有道德倫理，人文關(guān)懷。在《盤錦松鶴，我對(duì)你說》中，松鶴是有道德倫理的靈物。松鶴愛盤錦這片蘆蕩，眷戀盤錦，松鶴充滿了愛心，從不計(jì)較人類對(duì)它的冒犯，松鶴每年都要結(jié)伴飛回日夜思念的故鄉(xiāng)—盤錦。在《野鶴歸來》中，松鶴媽媽教小鶴唱歌跳舞，松鶴爸爸教小鶴起飛降落，小鶴還穿著小鴨子一樣的黃褐色花衣裳，這分明是充滿倫理關(guān)懷的三口之家。在《<松鶴圖>遐思》中，王秀杰認(rèn)為蘆葦充滿了悲情，是蘆葦隱蔽保護(hù)了、滋養(yǎng)哺育了丹頂鶴。作者為蘆葦打抱不平，哀嘆蘆葦命運(yùn)之不幸，作者熾熱地?zé)釔厶J葦。在《蘆葦》詩情中，蘆葦蕩是鶴的家園，蘆葦是鶴的衛(wèi)護(hù)者。在《鶴鄉(xiāng)秋蘆花秋》中，蘆葦充滿了對(duì)鹽堿貧痔的土地不嫌不棄的崇高道德品格。在《蘆花秋韻》中，“蘆花叢是鳥兒們最好的庇護(hù)地。當(dāng)鳥兒們南飛后，蘆花把孤獨(dú)留給了自己。那時(shí)，蘆花像一只只舉起的手，搖擺著、搖擺著，像是在歡送，又像是在企盼。蘆花是在陸地上最艱苦條件下綻放的花。沼澤濕地，鹽堿海灘，大漠沙荒，它都能扎根、展葉、開花。無論腳下的土地怎樣的貧痔，也無論生存的條件如何惡劣，蘆花都挺直了腰桿，昂著頭去接受”?？梢娞J花具有它自己獨(dú)特的處事方式，而且它的處事方式已經(jīng)蘊(yùn)含了人的道德倫理。鮑爾吉·原野筆下的草和人相處的原則是草懂得尊敬人。草“全家都要穿上綠綢子衣裳，不穿就不許出門，然后，謙卑地伸出雙臂，像獻(xiàn)哈達(dá)一樣，表達(dá)對(duì)太陽和人群的敬意……草沒有存款，它們?cè)鞠胭I一些貴重的禮物送給太陽、春天和土地上的人們’’。在李松濤的《貧血敗血并發(fā)癥》中，水養(yǎng)育天地萬物，是“多義之物”。在李松濤《凋零的蔥籠》中，樹是仁者的化身，樹奮力掩護(hù)人類的后代，保護(hù)生命的種子，對(duì)人有救命之恩。

    2.自然物的權(quán)利

    生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為自然物有自己的權(quán)利，自然物不是專門為人類而生存。當(dāng)人類被生態(tài)危機(jī)逼到了生存的險(xiǎn)境的時(shí)候，人類不得不重新思考大自然，審視大自然。羅爾斯頓認(rèn)為:“舊倫理學(xué)僅強(qiáng)調(diào)一個(gè)物種即人的福利;新倫理學(xué)必須關(guān)注構(gòu)成地球進(jìn)化著的生命的幾百萬物種的福利?！痹谕跣憬艿淖髌分校瞬皇俏ㄒ坏膬r(jià)值主體，自然物都有自己的價(jià)值和權(quán)利。王秀杰在她的作品中痛斥了毒殺仙鶴的野蠻行徑。在鮑爾吉·原野的散文《羊的樣子》中，眾生平等，羊也有生的權(quán)利，但羊似乎天生就是“別人的大衣”，人類的蛋白質(zhì)資源。羊的一生都小心、溫馴、哀傷、悲戚。羊?yàn)樽约荷臋?quán)利祈求過掙扎過:“我見過的一次是在太原街北面的一家餐館前。幾只羊被人從卡車上卸下來，其中一只，碎步走到健壯的廚工面前，前腿一彎跪了下來。羊給人下跪，這是我親眼見到的一幕。另兩只羊也隨之跪下。廚工飛腳踢在羊肋上，罵了一句。羊哀哀叫喚，聲音拖得很長(zhǎng)，極其凄槍?！比巳绱舜直┒舐貏儕Z羊的生的權(quán)利，人都比不上其他自然物，因?yàn)槿畷?huì)捧著羊的嘴唇，泉水尚且知道呵護(hù)羊的生命，給羊以溫情。在鮑爾吉·原野散文看來，眾生是平等的，眾生不僅指鳥獸魚蟲與人類，也指草木稼蔬，還包括無法用肉眼看見的小生靈?！皦堑牟菝恳恢甓纪Π未渚G，青蛙鼓腹而鳴，小膩蟲背剪淡綠的雙翅，滿心歡喜地向樹枝高處攀登，這是因?yàn)椤娚杂蟹鹦浴?。即知，‘佛性’是一種共生的權(quán)利，而‘不化’乃是不懂得與眾生平等?！?/p>

    崇拜生命、敬畏生命成為遼寧生態(tài)文學(xué)的重要?jiǎng)?chuàng)作思想。人有責(zé)任和義務(wù)去保護(hù)自然，善待自然，而不是僅僅保護(hù)人類自身。生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為大自然和任何生命形式都有價(jià)值和尊嚴(yán)，人類應(yīng)敬畏自然，關(guān)愛生命，讓人類的良知覺醒。生態(tài)文學(xué)的倫理觀對(duì)自然物的敬畏和關(guān)愛，使得作家和自然有了一種血緣感，.作家對(duì)待自然物就像對(duì)待自己的親人。保持和諧的生態(tài)環(huán)境的前提是敬畏生命，愛護(hù)自然物。鮑爾吉·原野在《門大爺》中寫道:“我景仰昆蟲如蜜蜂，如旦旦勾，如蝗螂。我尤心儀蝗螂王者的氣度，希望它率天下眾蟲演藝。"鮑爾吉·原野在《一粒米重如山》中認(rèn)為:“事實(shí)上，每一種宗教包括民間禁忌產(chǎn)生的原始動(dòng)因，都包括了這樣的考慮:人的生存與使其生存的環(huán)境之間的共生關(guān)系。如果一個(gè)人不敬畏糧食，那么天地間還有什么其它可以敬畏的東西嗎?如果一個(gè)人不愛護(hù)環(huán)境，那么他到底要愛什么呢?”

   王秀杰在她的作品中體現(xiàn)了一種新的倫理道德價(jià)值觀，即尊重、敬畏、善待其他物種的生命。在王秀杰的作品中，人和自然具有了倫理關(guān)系。從傳統(tǒng)的倫理學(xué)來看，本來自然和人是沒有倫理關(guān)系的，但在她的筆下，自然物和她具有了一種倫理關(guān)系，她把對(duì)人的關(guān)懷擴(kuò)大到所有生命，她把自然物看成是她的朋友、她的親人、她的生命中不可或缺的一部分，她放棄了人類的中心主義，對(duì)所有的生命形式進(jìn)行了一種倫理關(guān)懷。她曾經(jīng)明確地告訴別人仙鶴比她重要。正如她所寫的那樣:“對(duì)野鳥們的那份情感，則已經(jīng)溶進(jìn)了我的血液中。”鮑爾吉·原野寫到:“我走近時(shí)，蝴蝶把雙翼小心合攏，仿佛是為了讓我捉。我把手縮回，更不好意思把它們用大頭針釘?shù)綁ι?，盡管它是一條蛆，但它有更多的神性?！痹邗U爾吉·原野的散文筆下，一切自然物都具有了靈性和生命:樹枝下懸藏的密密麻麻的雨滴成了上帝的伏兵。雨后地面上的小小的玻璃碎片成了開探照燈的水手。雨滴落在地面上形成的水泡成了金氈房。屋檐下的簇簇青草成了一個(gè)家族。最高的草是草媽媽，草芽是草媽媽的孩子圍著母親探頭探腦。如果不是把大自然看成是有靈性的生命，是不可能這樣寫作的。

    3.大自然的家庭

    自然界是個(gè)平等的大家庭，中國(guó)自古就有萬物平等的生態(tài)倫理思想。從道家的法天貴真，道法自然，萬物平等自化，如老子的“天地不仁，以萬物為當(dāng)狗”，莊子的“號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬，人處一焉。人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉”，到儒家的天人合一，仁民愛物，到佛家的眾生平等，都有著生態(tài)倫理學(xué)的觀點(diǎn)。

    在自然這個(gè)大家庭中，人類毀滅了自然，也就等于毀滅了人類自己。按照的觀點(diǎn)，人直接是自然存在物，人類在毀滅自然物的同時(shí)，就是在毀滅自己。人不是自然的局外人，人與自然休戚與共?！白匀划惢醋匀槐粔浩群笊鲆环N反對(duì)人類，同時(shí)也反對(duì)自然的力量。所以生態(tài)危機(jī)不僅是自然問題，也是政治、經(jīng)濟(jì)問題，也是人的本能的危機(jī)的集中表現(xiàn)?！?/p>

    在大自然的家庭中，人和其他自然物是平等的關(guān)系。自然不是可供人們選擇的對(duì)象，“人直接地是自然存在物”。

    鮑爾吉·原野散文在《吃猴就是吃人》中，嚴(yán)厲地批判了人把野生動(dòng)物變成了自己的盤中餐?！拔矣X得沒有比這個(gè)更惡心的事了。晰蝎、青蛙、蛇、穿山甲、羊羔、乳豬，全體傾人人的嘴里腹中，天下沒什么不能吃的東西了。”他勇敢地宣稱:吃猴就是吃人。作者把人視為處于一種和動(dòng)物平等的地位，他清醒地認(rèn)識(shí)到，傷害了動(dòng)物，就等于傷害了人類自己。王秀杰在她的作品揭示出，人類在肆意地破壞大自然的同時(shí)，就是在毀滅人類自己。人只有善待自然，揚(yáng)棄異化，與自然和諧相處，人才能拯救自己。

    生態(tài)倫理思想打破了人文與自然分裂的二元文化觀。強(qiáng)調(diào)人與自然的整體性、共生共榮性，不可分離性。在大自然的家庭中，人和自然萬物應(yīng)該和諧地相處。人既不是自然的主人也不是自然的奴隸，人和自然是平等的伙伴關(guān)系。生態(tài)倫理思想建立了人文與自然的一元文化觀。李松濤在《sos—緊急呼救》中明確指出:“耍慣了派頭的人類，/不知明目張膽地栽害大自然，/恰是在暗算自己?！蓖跣憬茉凇度敽Ｈ粘觥分兄赋?“蘆蕩日出竟是這樣美妙而短暫。但這一瞬間卻啟示我們要尊重自然界，無論是靜止的植物，還是可移動(dòng)的動(dòng)物，都是生命力的顯示，都有著千絲萬縷的自然連接。在每時(shí)每刻，自然物們都有著日復(fù)一日、年復(fù)一年的親和方式。”在王秀杰的筆下，大自然是一個(gè)和諧的大家庭。

篇（2）

生態(tài)倫理又稱環(huán)境倫理或環(huán)境哲學(xué)，其主要內(nèi)容是肯定自然界和一切生命皆具有內(nèi)在價(jià)值，人應(yīng)該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應(yīng)把道德關(guān)懷擴(kuò)展到整個(gè)自然界并承擔(dān)道德人的責(zé)任；人與自然應(yīng)協(xié)同發(fā)展。它著眼于人與自然、人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問題，最終達(dá)到人類社會(huì)、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人與自然環(huán)境的關(guān)系被稱為“天人關(guān)系”，這是一個(gè)與中國(guó)古代自然環(huán)境保護(hù)密切相關(guān)的哲學(xué)命題，各家學(xué)說對(duì)此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)文化中所包含的符合現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想正在成為中國(guó)生態(tài)倫理研究的一大特色，人們?cè)诶碚搩A向上更多地強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化中，包含著非常豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相一致的思想成分，但中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想并不是一種完全契合的關(guān)系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。

一、傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想

儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，在對(duì)待自然的態(tài)度上，從根本上講與道家是一致的。它認(rèn)為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對(duì)自然應(yīng)采取順從、友善的態(tài)度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時(shí)，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎(chǔ)上，儒家提出了豐富的合理開發(fā)利用和保護(hù)自然環(huán)境的思想，這些思想蘊(yùn)涵著中國(guó)傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念。

(一)兼愛萬物。尊重自然

儒家認(rèn)為“人者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經(jīng)之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長(zhǎng)養(yǎng)生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗(yàn)，轉(zhuǎn)而同情他人的生命，并推及對(duì)宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進(jìn)而效法大自然的厚德載物，博大無私。

茍子認(rèn)為，萬物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成，主張對(duì)自然萬物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴(kuò)展：“質(zhì)于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進(jìn)一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質(zhì)，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認(rèn)為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨(dú)成。要真正的愛人，就必然要愛物。

儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬物”的思想，類似于當(dāng)代生態(tài)倫理觀所主張的把人類的道德關(guān)懷從對(duì)人擴(kuò)展到對(duì)一切自然生命的思想，但兩者也有著本質(zhì)區(qū)別?，F(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為物與人處于平等地位，享有平等的道德權(quán)利，應(yīng)該受到同樣的道德關(guān)懷；儒家強(qiáng)調(diào)愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴(kuò)。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關(guān)懷也截然有別，有厚有薄的。對(duì)此，明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，作出了獨(dú)特的論證。他認(rèn)為，在利益分化發(fā)生矛盾時(shí)，家庭血親處于中心、優(yōu)先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護(hù)草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護(hù)禽獸則是為了養(yǎng)親祭禮，所以愛護(hù)草木禽獸是圍繞自身家庭這個(gè)中心運(yùn)轉(zhuǎn)的。王陽明還認(rèn)為，如果接受上述這種觀點(diǎn)，那實(shí)際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個(gè)封建道德準(zhǔn)則體系，使五常之德適用于整個(gè)自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強(qiáng)調(diào)的是要人們?nèi)巯ё约褐車囊磺惺挛铮皭畚铩钡慕K極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。

(二)以時(shí)禁發(fā)，以時(shí)養(yǎng)發(fā)

中國(guó)古代是農(nóng)耕社會(huì)，農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的好壞與莊稼收成的豐歉關(guān)系著歷代王朝的興衰和百姓之生計(jì)。因此，保護(hù)農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境和生物的再生產(chǎn)能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據(jù)對(duì)生物與環(huán)境之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)，從利國(guó)富民，保汪人類生產(chǎn)和生活資源的持續(xù)性發(fā)展出發(fā)，要求人們?cè)诶米匀毁Y源時(shí)，要順應(yīng)事物的繁育生長(zhǎng)規(guī)律，“以時(shí)禁發(fā)”，去開發(fā)利用自然資源。

春秋時(shí)期，管仲在齊國(guó)為相，他從發(fā)展經(jīng)濟(jì)、富國(guó)強(qiáng)兵的目標(biāo)出發(fā)，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護(hù)，提出了“以時(shí)禁發(fā)”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時(shí)?！币笊搅峙c水澤要按時(shí)封禁與開放，老百姓在開放時(shí)間內(nèi)去采集捕獵可免征稅賦。

孟子、茍子進(jìn)一步繼承和發(fā)展了管子的“以時(shí)禁發(fā)”思想。孟子主張對(duì)生物資源要取之有時(shí)、用之有節(jié)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝時(shí)也?！薄肮势埖闷漯B(yǎng)，無物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無物不消。”茍子則使管仲生態(tài)倫理思想進(jìn)一步系統(tǒng)化、具體化：“早木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長(zhǎng)也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其食禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。”茍子的這些保護(hù)主張，是作為圣王安國(guó)治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護(hù)生物資源作為一項(xiàng)制度確定下來。

(三)取時(shí)有節(jié)，物盡其用

儒家注重經(jīng)世治國(guó)，他們所倡導(dǎo)的“禮儀”政治是一種有節(jié)制的政治，要求統(tǒng)治者節(jié)制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節(jié)約人、財(cái)、物上升到國(guó)策的高度?？鬃又鲝垺罢诠?jié)財(cái)”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節(jié)，則長(zhǎng)足；取之無度，用之無節(jié)，則長(zhǎng)不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出?！比寮摇罢诠?jié)財(cái)”的主張，主要是從政治和經(jīng)濟(jì)的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護(hù)的意義，從而避免了對(duì)自然的掠奪和資源的浪費(fèi)。

儒家所提出的節(jié)約的主張，一開始就是從生態(tài)學(xué)的角度出發(fā)的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規(guī)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結(jié)論?！疤斓毓?jié)而四時(shí)成，節(jié)以制度，不傷財(cái)，不害民?！蓖瑫r(shí)，儒家把節(jié)制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時(shí)，用之有節(jié)”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網(wǎng)捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現(xiàn)在行動(dòng)上?！秴问洗呵铩氛J(rèn)為破壞大自然是一種不祥的舉動(dòng)，它必將召來災(zāi)禍，使那些象征吉祥的動(dòng)物都銷聲匿跡?！案渤矚?，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往。”同時(shí)只有愛護(hù)、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會(huì)出現(xiàn)生機(jī)勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對(duì)自然資源在愛護(hù)和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時(shí)，用之有節(jié)?！?/p>

在利用自然資源時(shí)，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認(rèn)為，只有統(tǒng)治者謹(jǐn)慎地對(duì)待自身的物質(zhì)利益，注意節(jié)約，鼓勵(lì)生產(chǎn)，不斷地權(quán)衡利弊得失，才能使天下的財(cái)富豐裕，國(guó)泰民安?！肮拭髦鞅刂?jǐn)養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而對(duì)斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國(guó)之極也?！?/p>

在中國(guó)古代，社會(huì)生產(chǎn)力比較低下，物質(zhì)財(cái)富相對(duì)匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫厣钕氯?，就不得不?shí)行節(jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用?，F(xiàn)代社會(huì)雖然擁有很高的資源利用技術(shù)，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費(fèi)用也相當(dāng)高。所以，取用有節(jié)，物盡其用，仍然是現(xiàn)代社會(huì)解決資源短缺與環(huán)境保護(hù)的一項(xiàng)合理而有效的對(duì)策。

二、傳統(tǒng)文化中的反生態(tài)倫理思想

雖然在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人與自然的關(guān)系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構(gòu)成的系統(tǒng)中，人仍然處于主導(dǎo)地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個(gè)“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。

它們雖然也時(shí)常得到主人的呵護(hù)，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨(dú)立性或內(nèi)在性已經(jīng)為人所尊重、認(rèn)可。因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態(tài)倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。

(一)自然規(guī)律倫理化

傳統(tǒng)文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現(xiàn)出非常明顯的將自然規(guī)律倫理化的思想傾向。對(duì)自然規(guī)律的探究、對(duì)自然現(xiàn)象的揭示常常成為推導(dǎo)宗法倫理道德價(jià)值的一個(gè)邏輯環(huán)節(jié)，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災(zāi)異現(xiàn)象常被用作人事善惡的評(píng)價(jià)依據(jù)，陰陽大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應(yīng)”的邏輯環(huán)節(jié)，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關(guān)重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現(xiàn)出儒家倫理秩序的神圣性，但實(shí)際上，“天”的神圣性在這里只是體現(xiàn)人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統(tǒng)確立君主專制權(quán)力和社會(huì)的統(tǒng)治秩序?！彼蚊骼韺W(xué)的產(chǎn)生，旨在建構(gòu)儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價(jià)值根據(jù)，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統(tǒng)一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價(jià)值的“心”或“理”，反過來又形成了對(duì)整個(gè)自然界甚至整個(gè)宇宙的統(tǒng)攝、包容之勢(shì)：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了?！睂?duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關(guān)系是一個(gè)復(fù)雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規(guī)律。另一方面，人類社會(huì)有自己的特殊規(guī)律，道德是人類社會(huì)特有的現(xiàn)象，不得將其強(qiáng)加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統(tǒng)一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規(guī)律，就完全錯(cuò)誤了。對(duì)此問題，應(yīng)作具體分析?！?/p>

(二)重德性，輕技藝

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，對(duì)宗法倫理道德精神的高揚(yáng)，在一定程度上妨礙了人們科學(xué)地認(rèn)識(shí)和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認(rèn)識(shí)自然和改造自然的實(shí)踐活動(dòng)常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制?？鬃釉鴮⒁蟆皩W(xué)稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產(chǎn)或手工技藝看成小器、“末業(yè)”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點(diǎn)在中國(guó)文化史上不斷得到加固而成了一個(gè)龐大的人文價(jià)值傳統(tǒng)，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統(tǒng)使得古代眾多從事自然科學(xué)研究的人受到了“于國(guó)事無補(bǔ)”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導(dǎo)致長(zhǎng)期以來中國(guó)的自然科學(xué)總是停留在一種直觀、經(jīng)驗(yàn)的水平上。

(三)重主體。輕客體

在中國(guó)傳統(tǒng)文化所構(gòu)架的天、地、人的思維系統(tǒng)中，對(duì)人的主體地位的重視和高揚(yáng)實(shí)際上也以獨(dú)特的視角表達(dá)了中華民族的一種“重生”意識(shí)，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會(huì)促進(jìn)生命生生不息的倫理要求是完全契合的。可以說中國(guó)傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內(nèi)涵，天地萬物都統(tǒng)一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續(xù)生命的手段和材料，這實(shí)際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強(qiáng)調(diào)的仍然是其工具價(jià)值。因此，從這一點(diǎn)上看，盡管中國(guó)文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點(diǎn)上，二者完全可以殊途同歸。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，把自然物作為體現(xiàn)生命價(jià)值的一種手段，這在許多方面都有所體現(xiàn)。如以飲食為例，在西周時(shí)就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設(shè)立了專門的“食醫(yī)”，位于各種醫(yī)師之首，其主要職責(zé)是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國(guó)的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點(diǎn)來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的一個(gè)標(biāo)志，把占有和消費(fèi)自然珍稀之物作為個(gè)人身份的體現(xiàn)，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對(duì)難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風(fēng)尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。總之，中國(guó)傳統(tǒng)飲食文化中有許多教訓(xùn)，“濫捕野生動(dòng)物就是深刻的教訓(xùn)之一。這一教訓(xùn)，在當(dāng)時(shí)并看不清楚。因?yàn)橐镑缏沟壬鷦?dòng)物還相當(dāng)多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當(dāng)麋鹿等野生動(dòng)物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動(dòng)物時(shí)，才會(huì)感到教訓(xùn)深刻，這對(duì)于今天來說亦應(yīng)引以為鑒”。

三、評(píng)析

篇（3）

生態(tài)倫理

文化功能

人與自然

自然生態(tài)環(huán)境是各民族生存發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，它影響和制約著各民族生產(chǎn)、生活方式的選擇。

少數(shù)民族生態(tài)倫理思想將生態(tài)系統(tǒng)視為一個(gè)整體，創(chuàng)造出適合當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的獨(dú)特的生存方式，構(gòu)建出內(nèi)容豐富的生態(tài)文化。這些包含著豐富生態(tài)倫理智慧的思想，對(duì)于保護(hù)民族地區(qū)生態(tài)環(huán)境，維持生態(tài)平衡，保護(hù)物種多樣性和文化多樣性起到了重要作用。“文化本質(zhì)上是種工具裝置，通過它，人可以把自身置于一個(gè)較好的處境中去應(yīng)付周圍環(huán)境以及在各種需要的滿足中所面臨的各種具體而特殊的問題?！鄙贁?shù)民族生態(tài)倫理思想是在整個(gè)人類文化發(fā)展變化進(jìn)程的實(shí)踐中體現(xiàn)出來的，發(fā)揮了其特有的社會(huì)作用，并作為一種特殊的社會(huì)文化現(xiàn)象，承載了多方面的功能。

一、對(duì)民族心理的整合凝聚功能

一個(gè)民族的生活環(huán)境與生活方式造就特殊的生態(tài)文化，人類的歷史就是人類與自然環(huán)境協(xié)調(diào)相處的歷史。“萬物有靈”是這時(shí)一個(gè)非常重要的哲學(xué)概念，蘊(yùn)含其中的樸素的自然觀，為少數(shù)民族生態(tài)倫理思想的形成奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。生態(tài)倫理文化是少數(shù)民族先民與大自然“互動(dòng)”的升華，當(dāng)人們由于當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力發(fā)展水平的限制，對(duì)很多自然現(xiàn)象無法解釋時(shí)，他們就會(huì)通過神話和史詩等形式對(duì)宇宙的生成、萬物的起源、演化和人類的起源進(jìn)行極為生動(dòng)的猜測(cè)和描述，認(rèn)為可以通過求助或控制超自然力量實(shí)現(xiàn)人們的愿望，以此表達(dá)人類對(duì)自然養(yǎng)育之恩的感激。

北方民族先民對(duì)太陽的崇拜在喪葬習(xí)俗中也表現(xiàn)得非常明顯。鄂溫克人非常愛惜和重視馴鹿；滿族視鷹為神，捕鷹時(shí)不說“捕”要說“請(qǐng)”或“拉”，捕鷹之前要拜祭鷹神，鷹神同時(shí)還是滿族的生育神、氏族守護(hù)神、薩滿巫祖神；鄂倫春族也對(duì)熊、虎、狼等曾是崇拜的圖騰或保護(hù)神的名字充滿敬意，不許直呼其名，在狩獵前通過繪畫或泥塑等形式進(jìn)行祈求收獲的儀式；柯爾克孜族在居室飾物上繡有刀劍的圖案。這些信仰和儀式形成了敬畏、崇拜、關(guān)懷、感恩等各種心理，對(duì)團(tuán)結(jié)部族成員、增強(qiáng)安全感，維護(hù)民族心理的整合凝聚起到了重要的作用。

二、對(duì)人際行為的協(xié)調(diào)和規(guī)范功能

“適度”、“知足”的倫理思想是少數(shù)民族生態(tài)倫理思想中的重要一環(huán)。“凡事不可超越界限，超過了限度會(huì)適得其反。凡事均有相應(yīng)的尺度，只有適度，百事才會(huì)圓滿?！鄙贁?shù)民族生態(tài)倫理思想通過對(duì)人際行為的協(xié)調(diào)和規(guī)范，號(hào)召人們各安本分、各盡其責(zé)、容忍、謙讓，強(qiáng)調(diào)人對(duì)社會(huì)的責(zé)任；要求人積極投入社會(huì)生活，為自己、也為別人造福；倡導(dǎo)人們從宿命論和超自然力量中去尋找人間災(zāi)難的根源，用自己的善惡觀、道德觀和戒律來約束人們的行為，有效地減少了部族間的摩擦，使已有的沖突得到緩和；要求只要每一個(gè)成員都做部族認(rèn)為正確的事，他就會(huì)贏得一切神靈和部族成員的贊賞，反之，就會(huì)受到神靈的報(bào)應(yīng)、懲罰和部族成員的譴責(zé)；主張部族對(duì)神靈承擔(dān)特定的道德義務(wù)。赫哲人族對(duì)烏蘇里江、黑龍江、松花江，蒙古族對(duì)鄂嫩河、克魯倫河、嫩江、遼河，鄂倫春族、鄂溫克族、達(dá)斡爾族對(duì)伊敏河、諾敏河、海拉爾河和多布庫爾河等都十分崇拜。他們視神山是神靈的化身，從不亂打神山上的動(dòng)物，也不砍神山上的樹木。維吾爾族很重視打獵的季節(jié)，盡力避免打到正在懷孕或哺乳的野生動(dòng)物、不許虐待自己的牲畜、宰牲畜吃肉時(shí)不許宰殺未滿周歲的牲畜。鄂溫克族以鳥作為氏族的圖騰物，每個(gè)部族都十分尊敬自己的圖騰物，不打、不恐嚇?biāo)?，更不許外氏族的人傷害。他們認(rèn)為污染大自然是極大的罪孽，會(huì)給自己和部族帶來災(zāi)禍。

這種規(guī)范將宗教和道德融為一體，集精神和文化于一身，具體的行為標(biāo)準(zhǔn)在很大程度上約束了部族成員的日常行為。使人們自覺地將自己置于某種超自然力量的控制和保護(hù)下，只有克制、知足、行善、奉獻(xiàn)才能獲得幸福報(bào)償。在人與人的相互交往中，促進(jìn)了人與人關(guān)系的和諧發(fā)展。強(qiáng)調(diào)個(gè)人的道德責(zé)任和奉獻(xiàn)精神，設(shè)計(jì)出符合部族文化利益的行為標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值體系，逐漸成為民族或區(qū)域文化傳統(tǒng)的部分，具備了自己獨(dú)特的文化功能。

三、對(duì)信仰、禁忌的解釋功能

在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中，少數(shù)民族生態(tài)倫理思想盡管沒有形成一套完備的、系統(tǒng)的理論體系，但是，它通過各民族長(zhǎng)期傳承的神話傳說、宗教信仰、習(xí)慣法及日常生產(chǎn)、生活習(xí)俗流傳下來，影響至今。

藏族、蒙古族和維吾爾族分別創(chuàng)造和流傳下來了《格薩爾王傳》、《江格爾傳》和《十二木卡姆》等大量的傳說故事?！段簳じ哕噦鳌酚涊d：“匈奴單于生二女，姿容甚美，國(guó)人皆以為神。

(單于)筑高臺(tái)，置二女其上，將以與天之(天不至)而狼來，女下為狼妻而生子，后遂滋繁成國(guó)?！痹谕回实钠鹪瓷弦灿小捌湎葒?guó)于西海之上，為鄰國(guó)所滅，男女無少長(zhǎng)盡殺之。至一兒，不忍殺，刖足斷臂，棄于大澤中。有一牝狼，每銜肉至其所，此兒因食之，得以不死。其后遂與狼交，狼有孕焉”的傳說，反映了突厥的狼祖崇拜；蒙古族崇奉蒼狼和白鹿，《蒙古源流》就記載了不許傷害蒼狼、白鹿的故事，實(shí)際上這些圖騰崇拜都源于生存的需要。突厥人崇拜狼是因?yàn)槔菍?duì)游牧經(jīng)濟(jì)影響很大；通古斯人崇拜熊，熊是狩獵中遭遇的最兇猛的動(dòng)物之一；蒙古人崇拜馬，馬在蒙古人的游牧生活中起著重要作用；鹿則是鄂溫克人得力的運(yùn)輸工具，他們的生活用品和打到的野獸完全依靠馴鹿馱運(yùn)，鹿成為鄂溫克人的“森林之舟”，這些流傳至今的創(chuàng)世史詩和神話傳說包含著少數(shù)民族樸素的生態(tài)自然觀和生態(tài)道德觀。這種對(duì)自然的敬畏、崇拜反映出人在面對(duì)自然關(guān)系時(shí)的倫理選擇以禁忌、崇拜的形式表現(xiàn)了出來。

春天是許多動(dòng)物產(chǎn)崽的季節(jié)，對(duì)于那些產(chǎn)崽的動(dòng)物少數(shù)民族先民不僅不準(zhǔn)打，還要加以保護(hù)。

東北鄂倫春族不準(zhǔn)打正在孵卵或哺乳的雌『生禽獸，他們相信打了以后再也不會(huì)打到獵物；要求在特定時(shí)間，對(duì)特定區(qū)域的森林實(shí)行封山育林，禁止濫砍濫伐樹木、隨意捕殺動(dòng)物，避免驚動(dòng)動(dòng)物、植物的神靈；認(rèn)為對(duì)一只動(dòng)物的善行等同于對(duì)人的善行，對(duì)一只動(dòng)物的惡行等同于對(duì)人的惡行，違犯禁忌會(huì)給本人和部族帶來災(zāi)難。因而禁止人們對(duì)野生動(dòng)物亂捕濫殺。維吾爾族也很重視打獵的季節(jié)，無論是在信仰佛教、摩尼教或是伊斯蘭教的環(huán)境下，維吾爾族都要求不能為滿足自己的私利隨意獵殺、捕捉飛禽走獸。保護(hù)、關(guān)愛動(dòng)植物成為少數(shù)民族共同的傳統(tǒng)美德和生活習(xí)慣。這種出于對(duì)自然的敬畏之情、把大自然看成是神格化和人格化的觀念體系、反對(duì)對(duì)草原、森林、湖泊、河流的濫墾、濫伐和污染，是少數(shù)民族生態(tài)倫理道德和生活方式的出發(fā)點(diǎn)?！熬次诽煳铩?、注重與自然環(huán)境的融合，在客觀上減少了對(duì)自然的破壞，保持了生態(tài)資源的多樣性。

四、對(duì)生活習(xí)俗的保存和傳遞功能

我國(guó)的許多少數(shù)民族，歷史上都曾經(jīng)歷過一段自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜的時(shí)期，同各種鬼神思想也通過祭祀節(jié)日、風(fēng)俗習(xí)慣的形式保存下來。狩獵民族的舞蹈內(nèi)容多是以象征性的方式捕捉動(dòng)物?！爸鹚荻印钡纳贁?shù)民族形成了住氈包、帳篷，吃牛、羊肉，以奶茶、奶酒為飲料的習(xí)慣，從事畜牧業(yè)的少數(shù)民族有著穿皮毛衣褲、扎皮腰帶、紅白喜事、節(jié)日吉慶都離不開牲畜的生活習(xí)俗；而生活在綠洲農(nóng)業(yè)區(qū)的維吾爾族、烏孜別克族則以米、面、肉食為主，穿棉、綢、布衣，腰間扎布巾，“逐漸形成了新疆民族充滿生氣與活力、豪邁剛直、慷慨激昂的民族精神和深層文化結(jié)構(gòu)”。鄂倫春族崇拜樺樹，樺樹木材堅(jiān)硬，能用來蓋屋、造船，制作食具、飲具、盒箱?！洱埳臣o(jì)略·物產(chǎn)》中記載：“鄂倫春地宜樺，冠覆器具廬帳舟渡，皆以樺皮為之?！敝Z魯孜節(jié)是現(xiàn)在新疆維吾爾、哈薩克、柯爾克孜等少數(shù)民族的隆重節(jié)日，也稱為“春分節(jié)”，每年諾魯孜節(jié)要舉行拜水、拜樹、敬土地、敬自然等一系列活動(dòng)；將一盆象征春天的青苗放歸河流，讓它順流而下，希望將綠色播撒大地，給人們帶來吉祥、豐收。塔塔爾族在6月過“撒班節(jié)”、蒙古族在“夏初節(jié)”舉行預(yù)祝畜牧業(yè)豐收的慶?；顒?dòng)、塔吉克族有“祖吾爾節(jié)”和“鐵合木祖瓦斯提節(jié)”，這些節(jié)日都是為了期盼風(fēng)調(diào)雨順，獲得大自然的佑護(hù)而舉行的農(nóng)事節(jié)日。它保持了各民族豐富的傳統(tǒng)文化中最有價(jià)值的各種技巧和方法，象征性地強(qiáng)化了文化意義上的各種活動(dòng)。

五、對(duì)人類與生態(tài)環(huán)境關(guān)系的調(diào)控功能

人類作為社會(huì)存在物同自然界發(fā)生關(guān)系，生存是必須滿足的基本需求，生產(chǎn)方式從來都制約著整個(gè)社會(huì)生活，自然地理環(huán)境對(duì)人類的支配作用極大。少數(shù)民族生態(tài)倫理思想為人們提供了一套有組織、有系統(tǒng)的宇宙觀念，為人和環(huán)境建立起相互榮辱與共的聯(lián)系。

篇（4）

所謂生態(tài)環(huán)境意識(shí)是人類對(duì)自己所生存的生活和活動(dòng)環(huán)境的自覺保護(hù)及使其美化的意識(shí)，即人們?cè)谏鷳B(tài)環(huán)境方面的適應(yīng)和追求。生態(tài)環(huán)境是人類生活必不可少的物質(zhì)條件。維吾爾人是生活在中亞和新疆這個(gè)干旱地區(qū)塔里木——吐魯番盆地上的綠洲上的古老民族之一。他們自古以來，從追逐水草、土地和環(huán)境的游牧階段逐漸地進(jìn)入了穩(wěn)定居住的農(nóng)業(yè)——園藝經(jīng)濟(jì)階段。該民族在漫長(zhǎng)的歷史過程中自然而然地養(yǎng)成了適應(yīng)自己生存條件的生活方式和環(huán)境意識(shí)。維吾爾族的傳統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境意識(shí)在他們?cè)谠紩r(shí)代的崇拜自然和萬物有靈論的觀點(diǎn)基礎(chǔ)上形成并逐漸發(fā)展，與他們?cè)紩r(shí)期的世界觀、價(jià)值觀和道德觀密切相關(guān)，在他們的生活實(shí)踐過程中深深地生根發(fā)芽，并經(jīng)歷了長(zhǎng)期的歷史發(fā)展，同時(shí)它在他們的生命意識(shí)、民間文化、道德觀念和日常生活習(xí)俗中生動(dòng)地表現(xiàn)出來。

維吾爾人從遠(yuǎn)古時(shí)代起就認(rèn)為客觀世界和生命由水、空氣(風(fēng))、土地、火等四個(gè)因素構(gòu)成的，并且對(duì)這些客觀物質(zhì)對(duì)人類生命的作用，以及它們之間的相互影響和依賴性等問題進(jìn)行了探討，結(jié)果他們不僅把自己關(guān)于客觀世界和生態(tài)環(huán)境方面的科學(xué)和人文性的觀念，在自己創(chuàng)造出來的語言、文學(xué)、生活習(xí)慣道德和審美觀點(diǎn)上具體地再現(xiàn)出來．而且把這種傳統(tǒng)意識(shí)代代相傳；與此同時(shí)把生存環(huán)境看作是對(duì)生命產(chǎn)生直接影響、甚至決定性影響的重要因素，對(duì)其時(shí)刻予以維護(hù)。

一、維吾爾人對(duì)綠色植被的關(guān)愛意識(shí)

維吾爾人自古以來，在廣闊的田野中自由生活。他們?cè)陂L(zhǎng)期的歷史實(shí)踐過程中，認(rèn)識(shí)到作為自然界的資源的森林和植物不僅給人類提供物質(zhì)能源和生活資料，還認(rèn)識(shí)到它們?cè)谏鷳B(tài)環(huán)境中所起到的重要作用，因此把森林和苔蘚看成生命的重要標(biāo)記之一。維吾爾人的這種環(huán)境意識(shí)在他們的古代文學(xué)藝術(shù)遺產(chǎn)中表現(xiàn)得十分突出。比如在英雄史詩《烏古斯汗的傳說》中，敘述了作品的主人公烏古斯可汗某一天在一個(gè)神秘的湖中的一棵樹孔中看見了神性美女，并娶她為妻的情節(jié)，其中森林風(fēng)景的描述特別值得一提?！赌灿鹂珊沟膫髡f》敘述了蓋世英雄布谷出生于非常神秘的兩棵樹之間的土丘和他長(zhǎng)大后與他的同胞弟兄們向這兩棵樹頂禮膜拜的情節(jié)。維吾爾人對(duì)樹木和苔蘚植物的愛護(hù)，甚至把它們與自己的生命聯(lián)系在一起的觀念，在后來的農(nóng)業(yè)和園藝經(jīng)濟(jì)階段中表現(xiàn)突出。在維吾爾人的古代族源和圖騰神話中，存在著有關(guān)崇拜樹木的神話。如回鶻可汗被認(rèn)為是從神樹誕生的。據(jù)(元)募集<道園學(xué)古錄》卷二十四《赤都護(hù)高昌王世勛碑》記載，多桑<蒙古史》(伊朗)志費(fèi)尼所著<世界征服者史》引證：維吾爾人祖先居住的土拉河與色楞格河交匯的地方，并排長(zhǎng)著兩顆大樹。一天，樹中冒出一個(gè)土丘，一道亮光從天而降，照在土丘上。從此，土丘慢慢長(zhǎng)大了。維吾爾人懷著敬畏虔誠(chéng)的心情走進(jìn)時(shí)，聽到一種象唱歌一樣美妙悅耳的聲音，而且總有一道天光照射在土丘周圍。后來，土丘裂開了，中間有5個(gè)帳篷似的內(nèi)室，每間室內(nèi)都坐著一個(gè)孩子。部落首領(lǐng)們以為他們是神，都來頂禮膜拜：當(dāng)風(fēng)吹拂到孩子身上，他們變得強(qiáng)壯起來開始走動(dòng)。終于，他們走出了石室，被交給乳母照管，同時(shí)，人們舉行種種崇拜的典禮。他們斷了奶，能夠說話，馬上就詢問他們的父母，人們把這兩棵樹指給他們看，他們走進(jìn)樹中像孝子對(duì)待父母一樣跪拜，對(duì)生長(zhǎng)這兩棵樹的土地，也表示恭敬和尊敬。這時(shí)，兩顆樹突然出聲：“品德高貴的孩子們，常來此走動(dòng)，克盡為子道。愿你們長(zhǎng)命百歲，名垂千古!”

高昌汗國(guó)時(shí)期古維吾爾語詩歌中對(duì)樹木和綠色環(huán)境的描述也十分突出。維吾爾人對(duì)綠色環(huán)境的愛護(hù)，甚至把它們與自己的生命聯(lián)系在一起的觀念，在后來的農(nóng)業(yè)和園藝階段表現(xiàn)得更為明顯。如：為了改良自己耕種的沙灘地和鹽堿地并減少污染土地的物質(zhì)，維吾爾族農(nóng)民習(xí)慣于村莊和田堤上栽種胡楊、紅柳、梧桐、垂柳、沙棗等樹木。他們通過實(shí)踐認(rèn)識(shí)到這種樹木有改良土壤．分解土壤中的各種有害物質(zhì)并減少其危害等作用。

歷史上生活于典型的內(nèi)陸地區(qū)的維吾爾人在古代時(shí)用柏樹、香樹、駱駝蓬等樹木點(diǎn)火或者點(diǎn)香，利用其香味給人治病或者表示對(duì)諸神的崇拜。這方面的一部分內(nèi)容除在《突厥語大辭典》中有詳盡的表現(xiàn)外，在維吾爾民間故事中也有所呈示。上個(gè)世紀(jì)8o年代我國(guó)考古學(xué)家們從新疆孔雀河一帶挖掘出的“具有4千年歷史古尸《樓蘭美女》旁曾發(fā)現(xiàn)一捆麻黃和其他東西”，這說明古代維吾爾人的先民在一定程度上已經(jīng)認(rèn)識(shí)到一些樹木和植物具有凈化環(huán)境和殺滅病菌的作用，因此把其看成是神圣樹木并已知道多方面使用這些樹木和植物的方法。由于維吾爾人歷史上靠農(nóng)業(yè)園藝業(yè)和畜牧業(yè)生活，他們便自覺地認(rèn)識(shí)到樹木和植物具有防風(fēng)治沙，美化、凈化生態(tài)環(huán)境的作用，因此他們養(yǎng)成在村莊和路邊植樹造林的習(xí)慣。他們無論在何處建房居住，都要在住房庭院內(nèi)修造果園，種植葡萄瓜菜大搞綠化，還在農(nóng)田周邊種植桑、沙棗等果樹，他們把這一作法看成是行善積德。維吾爾族聚居的南疆地區(qū)，各地人們特別重視果木園甚至有些鄉(xiāng)村的名稱也與果園有關(guān)系。例如：多來提巴格(幸福之園)、夏馬力巴格(空氣好的園地)、比依稀巴格(象天堂一樣的園地)等。另外，維吾爾人的美化自然環(huán)境和綠化意識(shí)還突出表現(xiàn)在他們的傳統(tǒng)服裝和住房裝修習(xí)慣上。如：維吾爾人的傳統(tǒng)服裝布料圖案有的就采用了一些農(nóng)作物和果樹的圖案(尤以在他們戴的帽衣圖案表現(xiàn)得特別突出)。

維吾爾人古代時(shí)期特別崇拜自然。如薩滿教就認(rèn)為藍(lán)色象征神理，崇拜藍(lán)天和藍(lán)色，同時(shí)還把綠色看成是興旺和從政的標(biāo)志。這種原始信仰和概念在他們創(chuàng)造的神話傳說中表現(xiàn)得很明顯。因此該民族農(nóng)民至今十分倚重村莊，注重庭院的綠化，出現(xiàn)損害樹木和植物的現(xiàn)象．就會(huì)受到譴責(zé)。

二、維吾爾人的土地意識(shí)

土地至高無尚是古代維吾爾人的主要信仰之一。這一信條在他們傳統(tǒng)風(fēng)俗習(xí)慣和多種原始宗教信仰中表現(xiàn)得十分突出同時(shí)，伊斯蘭教認(rèn)為“人來自于土地，其生命與給養(yǎng)也跟土地息息相關(guān)”。他們對(duì)土地推崇的在薩滿教流行的時(shí)期創(chuàng)作的一些神話傳說中可見一斑。如在《艾司瑪女神》神話中，講述了這樣一個(gè)內(nèi)容：據(jù)說天上的天使之皇長(zhǎng)得比所有的天使都漂亮，她住在七重天上。自然界的各種自然現(xiàn)象都是由這個(gè)天使的情緒變化中產(chǎn)生的。天使睜開眼睛，太陽光便普照大地；天使睡覺整個(gè)世界變得一片漆黑，天使哭了就會(huì)下雨，笑丁就下雪．天使呼吸便會(huì)刮風(fēng)．天使張嘴便會(huì)狂風(fēng)大作，天使翻眼皮天氣就變壞．天使發(fā)火便會(huì)發(fā)生地震．天使皺眉頭，天空便會(huì)出現(xiàn)彩虹。

維吾爾人對(duì)水和土地的這種推祟意識(shí)在鄂爾渾時(shí)期產(chǎn)生的碑銘上也有所表現(xiàn)。例如《闊特勤碑銘》上有“騰格勒(天)，烏邁女神，土水神保佑我們”的字樣。維吾爾人把人類和大自然看作是一個(gè)整體，而推崇大自然、愛護(hù)土地的意識(shí)，在伊斯蘭教傳人后出現(xiàn)的《福樂智慧》《先知者傳》《君子神往》《世事記》等文學(xué)遺產(chǎn)中也有突出的表現(xiàn)，甚至認(rèn)為這種精神是做人的一個(gè)重要標(biāo)志。在維吾爾人中自古以來就有類似“土地偉大，人也偉大”“土地吃不飽，人也不會(huì)吃飽”的諺語。古代維吾爾人還在發(fā)生旱災(zāi)時(shí)公眾集中在某一地舉行求雨活動(dòng)。在歷史上維吾爾族農(nóng)民就是再窮也從不挖甘草、麻黃等這些保護(hù)土壤的植物去賣錢。就是到現(xiàn)在維吾爾人為死者送葬時(shí)將死者尸體放人墓穴并蓋上后，就開始誦讀《古蘭經(jīng)》，這時(shí)送葬的人，每人都抓一把土放在手里，當(dāng)誦經(jīng)完畢后，所有人手中土都被集中起來，向墓投去，表示人們向死者亡靈祝福，這些土被稱為“崇敬土”。維吾爾族手工業(yè)經(jīng)營(yíng)者往往把剛開業(yè)賺到的錢扔到地上，讓錢沾上地上的土后，然后再裝進(jìn)口袋。這樣做是希望自己的生意越來越興旺。當(dāng)前在解決土地資源開發(fā)利用與減少其對(duì)環(huán)境的不良影響之間的矛盾處于嚴(yán)峻形勢(shì)的情況下，保護(hù)好土地和自然環(huán)境，這具有更大的科學(xué)價(jià)值。

三、維吾爾人的水資源保護(hù)意識(shí)

維吾爾人自古以來就認(rèn)為水是人類生活中必不可少的物質(zhì)之一，從原始社會(huì)階段起，他們就把水看成是神圣的東西并將它神化，還把它看作幸福、興旺的象征。他們把自己的城市和居民區(qū)建在河邊。在古代夏季發(fā)生旱災(zāi)的地區(qū)他們搞求雨活動(dòng)；冬季他們搞降雪慶祝活動(dòng)，打雪仗。這個(gè)習(xí)俗一直延續(xù)到今天。維吾爾人推崇水的信仰觀點(diǎn)具有悠久的歷史．這一觀點(diǎn)在英雄史詩《烏古斯汗傳》中有突出的表現(xiàn)．史詩敘述了英雄烏古斯汗娶一個(gè)從湖中樹上出現(xiàn)的女子為妻，還敘述了烏古斯汗，給自己的兒子取名為“海”(dengiz)的情節(jié)。維吾爾族民間故事《會(huì)破開的山》則敘述了一個(gè)受虐待的孤女的妹妹因喝了“神秘的水”而變成了鹿，而孤女本人在“水神”的幫助下擺脫了敵人的控制的故事。這種故事情節(jié)明顯地彰顯著古代維吾爾人對(duì)水的原始信仰。

歷來把水看成無比神圣的先輩們?cè)诮o子女們?nèi)∶謺r(shí)往往使用“闊力”(維文意：湖)這個(gè)詞構(gòu)成“闊爾特勤”“闊爾畢伽…‘闊爾塔爾汗”(koltarhan)等名字。維吾爾人居住的地方大多數(shù)是干旱地區(qū)，因此他們先民們特別崇尚水，保護(hù)水域和水源已成為他們的日常生活習(xí)慣和高尚的道德品質(zhì)，并認(rèn)為可與人道主義精神聯(lián)系起來。維吾爾人歷來就有諸如“水偉大，人也偉大”“水是土地的血液”“一口水應(yīng)得到四十年的敬意”等諺語或傳統(tǒng)習(xí)慣。維吾爾人不僅禁止在溝渠湖邊洗衣服梳頭和帶牧畜進(jìn)渠堂飲水，而且還嚴(yán)禁向水中亂倒臟水、垃圾、爐灰等骯臟的東西，甚至把這種行為看成是罪孽，對(duì)少年兒童從小就進(jìn)行上述教育。維吾爾人的英雄史詩《英雄勤欽木爾》中的主人公馬合圖木蘇拉不聽其哥哥勸阻去河邊梳頭．被卡力瑪克人首領(lǐng)抓走及后來他的悲殘生活遭遇就可以充分地說明這一點(diǎn)?，F(xiàn)今水的問題已成為當(dāng)今人類所經(jīng)常遇到的世界性的大問題，我們?yōu)橄容厒優(yōu)楸Ｗo(hù)水資源而作出努力的這種環(huán)境意識(shí)和人道主義精神而感到無比的驕傲。

四、維吾爾人對(duì)住房和生活環(huán)境的改善

追求美、愛護(hù)美和再創(chuàng)美是人的本質(zhì)，也就是人類社會(huì)文明的一種表現(xiàn)方式。維吾爾人特別重視住房建筑設(shè)計(jì)和美化自己的生活環(huán)境，蓋房前考慮房屋的位置、陽光、空氣等環(huán)境。維吾爾人在古代就認(rèn)為空氣是構(gòu)成世界和生命的重要因素。過去他們的傳統(tǒng)居住環(huán)境主要是“露天、自在的環(huán)境”或“半野外環(huán)境”。農(nóng)民在建房前要充分考慮建房環(huán)境，房前要修建前廊，庭院內(nèi)要栽種果樹和花卉。任何～處住房的門窗都要認(rèn)真、周密地設(shè)計(jì)，以確保光線明亮，空氣流通。維吾爾人中有“新鮮空氣治百病”和“清潔環(huán)境使人健康聰明”的諺語箴言。因此在維吾爾人中早晨起床后立即開門窗換氣已成為他們的習(xí)慣，他們甚至在冬季的白天開窗換氣。他們認(rèn)為“在清新的空氣中成長(zhǎng)起來的孩子將成聰明的人”“在清新的空氣中生活的人是健康的人”。著名學(xué)者麻赫穆德·喀什葛里在《突厥語大辭典》中提供一部分維吾爾人居住的古代城市的信息時(shí)，對(duì)這些城市的環(huán)境特別是空氣質(zhì)量作了詳盡的論述。維吾爾人一般除了院落外還特別重視房?jī)?nèi)裝飾和室內(nèi)衛(wèi)生，他們用圖案、雕刻和各種飾物將住房裝飾得很漂亮。歷史上維吾爾人不僅重視美化自己的住房環(huán)境，而且還特別注重清真寺或大禮拜堂的裝飾。維吾爾人中還有“不看女人的眉毛而看她的碗邊”的諺語。這里的“眉毛”是指女人的外表美，而“碗”的引申義則是指女人所擁有的住房及家具的衛(wèi)生和質(zhì)量。平時(shí)維族婦女每天很早就起床，先把房?jī)?nèi)和院子收拾好了以后，再做其他事情。他們?cè)趥鹘y(tǒng)的日常生活中禁止周邊隨地倒污水和垃圾的行為。

五、維吾爾人的動(dòng)物保護(hù)意識(shí)

動(dòng)物是大自然的一個(gè)重要有機(jī)組成部分．也是人類永遠(yuǎn)的朋友。人類的生存和發(fā)展離不開動(dòng)物界的作用。維吾爾人的生態(tài)環(huán)境意識(shí)和教育以及他們保護(hù)動(dòng)物和鳥類的傳統(tǒng)美德和風(fēng)俗習(xí)慣在民間文學(xué)作品里表現(xiàn)突出。維族古代神話傳說故事絕大多數(shù)都是與動(dòng)物有關(guān)的標(biāo)題，他們都以人和動(dòng)物的親密關(guān)系作為主題。例如維吾爾文學(xué)早期出現(xiàn)的《狼的圖騰神話》中．描述了一只母狼將一個(gè)古代部落中遇難的十幾歲的男孩救了出來，后來這個(gè)男孩與這只狼結(jié)成伴侶后．狼生了九個(gè)男孩．使維吾爾人不但沒有絕種．反而繼續(xù)得到發(fā)展的情節(jié)。《屬相的傳說》中則描述了傳統(tǒng)的屬相年鑒中的12種動(dòng)物的名稱及稱呼的原因。在維吾爾民間文學(xué)中關(guān)于動(dòng)物的傳說故事中．描述人將一些野生動(dòng)物或傳說中的鳳凰等救出，后來這些它們做好事報(bào)答人類的情節(jié)也是較多的。當(dāng)今維吾爾族傳統(tǒng)鄉(xiāng)鎮(zhèn)居民除了養(yǎng)殖牛羊外還有用雞、兔、狗、貓等與人作伴的習(xí)慣。認(rèn)為大自然與人類生活同樣是一個(gè)有機(jī)的整體．于是熱愛和保護(hù)大自然的寵兒——?jiǎng)游锖网B類就成為維吾爾人的傳統(tǒng)美德和生活習(xí)慣。維吾爾人不管在佛教、摩尼教或是伊斯蘭教文化的環(huán)境下．都沒有為滿足消費(fèi)和謀利的需要而隨意獵殺捕捉部分飛禽走獸的習(xí)慣(邊遠(yuǎn)地區(qū)例外)例如在古代西域除了《投身飼餓》《舍頭施人》《挑眼施人》《割肉貿(mào)鴿》等故事外，還廣泛流傳《金光明經(jīng)》等佛教文學(xué)作品宣揚(yáng)佛教禁殺生的教義。伊斯蘭教文化環(huán)境中產(chǎn)生的巨作《先知者傳》也具體表現(xiàn)出愛護(hù)動(dòng)物和鳥類的人文思想。維吾爾人給已去世的親人掃墓時(shí)，為了鳥類的食用或出于行善積德的用心，往往在墓前撒上麥粒、玉米粒或大米等谷物。另～方面他們認(rèn)為墓前撒上的麥粒、玉米粒對(duì)死者來說起到減少罪孽的作用。在維吾爾人居住的農(nóng)村普遍禁止捕殺貓、兔、狗等家養(yǎng)小畜，也不得捕捉各種鳥類尤其是燕子、麻雀等。維吾爾人認(rèn)為無故的虐殺動(dòng)物是一種造孽行為。在維吾爾族民間神話傳說故事中描述人將一些野生動(dòng)物或鳳凰、山鷹救出，后來這些動(dòng)物飛禽做好事報(bào)答人類的情節(jié)很多。維吾爾人保護(hù)樹木、將土地視為至高無上、崇拜和保護(hù)水資源、保護(hù)動(dòng)物和鳥類等古代民俗習(xí)慣起源于他們祖先原始時(shí)代的萬物有靈論和薩滿教的影響?，F(xiàn)代科學(xué)更進(jìn)一步證明動(dòng)物和鳥類在保護(hù)環(huán)境、保持生態(tài)平衡方面起著巨大的作用。

從哲學(xué)觀點(diǎn)來看，社會(huì)存在物決定于人的社會(huì)意識(shí)。因維吾爾人歷史上生活在典型干旱地區(qū)，而他們的生態(tài)環(huán)境意識(shí)具有與悠久的民族傳統(tǒng)，長(zhǎng)期以來這種意識(shí)不僅表現(xiàn)在他們所創(chuàng)造的民間文學(xué)遺產(chǎn)、生活習(xí)俗中，而且這種意識(shí)在歷史上他們所創(chuàng)造的有文字記載的文獻(xiàn)上也表現(xiàn)得較突出。例如根據(jù)關(guān)于在塔里木河流建立的樓蘭王國(guó)去盧文文獻(xiàn)看，大約2千年前維吾爾等民族中曾有正式的保護(hù)森林法和關(guān)于管理水利的規(guī)章制度。

篇（5）

人與自然的關(guān)系是現(xiàn)代生態(tài)文明的基礎(chǔ)

在先秦儒家的生態(tài)倫理思想中，人與自然的關(guān)系是最主要的關(guān)注對(duì)象，而“天人合一”的境界則是人與自然和諧相處的最高境界[1]。但是隨著現(xiàn)代文明的快速發(fā)展，人們?cè)谵D(zhuǎn)型的過程當(dāng)中首先就要認(rèn)識(shí)人與自然之間的關(guān)系，并且做到深入的理解，也是一種態(tài)度變化的重要結(jié)果，所以先秦儒家生態(tài)倫理思想在現(xiàn)代文明中的滲透最先關(guān)注的問題就是人與自然的關(guān)系問題，也是整個(gè)現(xiàn)代文明的基礎(chǔ)問題所在。

“天人合一” 。人類與天地萬物同源的思想是先秦儒家生態(tài)倫理思想的基礎(chǔ)，古代時(shí)期人們就認(rèn)為生命的本質(zhì)是統(tǒng)一的，應(yīng)該將自己與自身所處的生態(tài)環(huán)境融為一體，這種直覺意識(shí)就是先秦儒家生態(tài)倫理思想的世界觀起源。作為古代整體論哲學(xué)中的一個(gè)分支，可以將其概括為“天人合一”思想?！疤烊撕弦弧彼枷胧窍惹厝寮易钕戎鲝埖闹鲗?dǎo)思想，認(rèn)為其能夠有效的處理天人關(guān)系，因此將其作為生態(tài)倫理思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。儒家思想中的“天”所包含的含義較多，大致可以劃分為四種：其一是“自然之天”；其二是“社會(huì)之天”；其三是“倫理之天”；其四是“人格之天”。從整體上分析先秦儒家的“天人合一”思想可以定位為三個(gè)部分：第一部分是天與人之間的關(guān)系定位，將天與人看做一個(gè)整體，構(gòu)成完整的系統(tǒng)。第二部分是天人在生態(tài)道德這一目標(biāo)層次上是共生的，只有保證自然生態(tài)的和諧才能夠促進(jìn)人類的和諧生存發(fā)展。第三部分是人處于生態(tài)道德準(zhǔn)則的層次中時(shí)必須要遵循自然的規(guī)律，一切法源于自然，因此不能夠背離自然的客觀規(guī)律。因此儒家的天人學(xué)說主要體現(xiàn)于自然與現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)說，人們只有不斷的挖掘和發(fā)揚(yáng)其中的優(yōu)秀生態(tài)倫理思想，就有利于我國(guó)現(xiàn)代文明的科學(xué)建設(shè)。

人與自然和諧共生。人與自然和諧共生思想在先秦儒家生態(tài)倫理思想當(dāng)中是最為基本的，在中國(guó)的傳統(tǒng)文化當(dāng)中，發(fā)展歷史最為救援的思想就是“和諧”思想，并擁有豐富的文化內(nèi)涵，在儒家學(xué)說當(dāng)中的境界是至高無上的，更能夠體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值觀念。《中庸》是儒家學(xué)說中的經(jīng)典著作之一，其中就說到了“中”才是天下間最為根本的存在，而“和”則是最高的道理，更是普天之下人們最需要遵守的基本準(zhǔn)則。因此只有將“中和”貫穿于己身才能夠順應(yīng)自然天地，保證萬物的生長(zhǎng)永不停息，所以先秦儒家學(xué)士們將“中和”作為儒家最高的“道”，并且只有不斷追求至高的“道”才能夠真正的實(shí)現(xiàn)“天人合一”?？鬃?、孟子和荀子在儒家學(xué)說中都十分推崇人與自然和諧共生的思想，在經(jīng)過整理、繼承和發(fā)揚(yáng)后逐漸形成了系統(tǒng)規(guī)范的生態(tài)倫理思想?？鬃邮侨寮业膭?chuàng)始人，其論語語錄中就包含“禮之用，和為貴”的和諧思想，將“和”作為為人處世之道，奉行為自身的行為準(zhǔn)則，帶領(lǐng)其正確的處理人與人之間以及人與自然之間的關(guān)系，同時(shí)孔子的“和諧”思想更能夠在人與自然關(guān)系中得以運(yùn)用[2]。在《論語》的“述而”中就講到，在釣魚的時(shí)候不可以在水流下方用漁網(wǎng)截住，將魚一網(wǎng)打盡，在打獵的時(shí)候，不能夠射向鳥巢。這些思想就是站在生態(tài)道德的角度思考問題，利用古代樸素思想將“取物不盡”落到實(shí)處，對(duì)動(dòng)植物保持永續(xù)利用的可持續(xù)發(fā)展思想。

在天人關(guān)系思想當(dāng)中，儒家的孟子更加注重和諧的原則，其主張的“天時(shí)、地利、人和”講述的就是順應(yīng)自然，人與自然之間應(yīng)該相通相依，保持協(xié)調(diào)共處，將“人和”看得比“天時(shí)”和“地利”更加重要。而荀子則是在人定勝天的思想基礎(chǔ)之上提出了“制天命而用之”的思想，認(rèn)為人們?cè)谧匀幻媲靶枰e極主動(dòng)，將自身的主觀能動(dòng)性發(fā)揮出來，一切的自然萬物都是能夠控制并且利用的。

二、生態(tài)倫理思想是現(xiàn)代生態(tài)文明的文化淵源

生態(tài)是中華傳統(tǒng)文化的起源，文化的發(fā)展離不開生態(tài)。人類在進(jìn)化的過程中不斷豐富自身的智慧，掌握生態(tài)倫理的內(nèi)容，最終建設(shè)成為現(xiàn)代中國(guó)生態(tài)文明，因此先秦儒家的生態(tài)倫理思想是一切生態(tài)文明的根源，為了促進(jìn)人與自然的和諧發(fā)展，要發(fā)揮生態(tài)倫理的優(yōu)勢(shì)，推進(jìn)社會(huì)文明向生態(tài)文明階段進(jìn)步。

自然和社會(huì)生態(tài)系統(tǒng)二者相互統(tǒng)一，協(xié)調(diào)發(fā)展，形成良性的運(yùn)行，就可以稱為生態(tài)文明的運(yùn)行機(jī)制。人們處于生態(tài)文明之下就能夠極力的改善人與自然之間的關(guān)系，提高建設(shè)生態(tài)運(yùn)行機(jī)制的有序性，人處于良好的生態(tài)環(huán)境之中，能夠取得相應(yīng)的物質(zhì)，并獲得精神和制度成果，而生態(tài)文明就是這三者的總和。建設(shè)生態(tài)文明的主要目的就是為了保護(hù)生態(tài)，并不斷推動(dòng)生態(tài)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展過程中，生產(chǎn)力要素占據(jù)絕大部分，生態(tài)文明就是將崇尚環(huán)境保護(hù)加入到生產(chǎn)力發(fā)展因素當(dāng)中，在現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展中融入新的動(dòng)力，增添活力，將人類的持續(xù)性生存能力表現(xiàn)出來，辯證統(tǒng)一人與自然的和諧關(guān)系。

先秦儒家學(xué)者思考的人與自然之間的關(guān)系主要是從生態(tài)倫理的角度出發(fā)的，對(duì)現(xiàn)代人類的生產(chǎn)生活實(shí)踐有較大的指導(dǎo)作用，不僅能夠高度的概括，更能夠加以糾正，最終形成具體的生態(tài)實(shí)踐倫理思想。著名的漢學(xué)家李約瑟博士就指出了“整體的古代中國(guó)人，都在自然界中尋求和諧，找尋秩序，將其作為人類關(guān)系的理想看待?！盵3]而在中國(guó)的傳統(tǒng)儒家文化當(dāng)中，其最高的原則就是“和諧”，在追求和諧的過程之中，提出了人類的最高理想――“天人合一”，將自然和社會(huì)的規(guī)律總結(jié)出來，成為先秦儒家的畢生追求，實(shí)現(xiàn)高度的主觀與客觀間的和諧統(tǒng)一?！疤烊撕弦弧彼枷胧巧鷳B(tài)倫理思想的精髓，更是現(xiàn)代生態(tài)文明的文化淵源，它不僅能夠站在倫理的高度上對(duì)人類文明有積極的影響，更能夠讓人們從片面的追求工業(yè)文明轉(zhuǎn)向追求綠色文明。在實(shí)際的生態(tài)文明建設(shè)當(dāng)中，需要將經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和環(huán)境資源之間的關(guān)系協(xié)調(diào)清楚，在滿足當(dāng)代人的需求的同時(shí)，不危及后代人的生存發(fā)展，是可持續(xù)發(fā)展的最終目標(biāo)。現(xiàn)如今人們正向生態(tài)文明的方向發(fā)展，正處于新型文明的宏觀背景當(dāng)中，因此人們更需要重新對(duì)人類社會(huì)發(fā)展的規(guī)律進(jìn)行研究，只有正確的認(rèn)識(shí)才能夠?qū)崿F(xiàn)現(xiàn)代與未來的和諧統(tǒng)一，局域與整體之間的協(xié)調(diào)發(fā)展，自然與社會(huì)的友好共處，推動(dòng)人類社會(huì)的全面快速發(fā)展。

對(duì)現(xiàn)代生態(tài)文明建設(shè)的啟迪

現(xiàn)代人們過分追求形而上的問題，而在早期的先秦時(shí)期，中國(guó)人民更加注重實(shí)踐倫理學(xué)，從實(shí)踐倫理的角度應(yīng)用到具體的事物當(dāng)中，不追究形而上的問題。因此先秦儒家的生態(tài)倫理思想最為基本的觀點(diǎn)就是關(guān)注人與自然關(guān)系之間的平衡和諧發(fā)展，同時(shí)也是現(xiàn)代人們難以企及的實(shí)踐倫理道德境界。[4]因此在現(xiàn)代實(shí)踐倫理學(xué)說當(dāng)中，將先秦儒家生態(tài)倫理思想作為主要觀點(diǎn)，為建設(shè)現(xiàn)代中國(guó)生態(tài)文明作出積極的啟迪。

普及并提高全民生態(tài)倫理意識(shí)。在先秦時(shí)期，孔、孟、荀等儒家學(xué)者在世間宣傳布道，將自己的學(xué)說流傳到世人的世界當(dāng)中，最終使得儒家思想深入到世人們的心中，并最終成為當(dāng)時(shí)人們從事生產(chǎn)和生活的最高行為準(zhǔn)則。從意識(shí)的角度幫助人們從根本上認(rèn)識(shí)到儒家思想，從這個(gè)角度可以啟示人們，目前全民族的事業(yè)之一就包括有生態(tài)環(huán)境保護(hù)，人們?cè)诮ㄔO(shè)現(xiàn)代生態(tài)文明的過程中，必須將生態(tài)倫理意識(shí)普及到全民族中，并且提高全民族的意識(shí)境界，有利于保護(hù)環(huán)境的文化氛圍形成。而要想做到這一切就需要政府從政策的角度加大生態(tài)環(huán)境保護(hù)的宣傳，利用宏觀管理提高宣傳教育的力度，將可持續(xù)發(fā)展的觀念深入到全民族的內(nèi)心中，樹立生態(tài)倫理的主體意識(shí)。政府需要將人與自然和諧相處的意識(shí)灌輸?shù)饺藗冃闹?，自覺的培養(yǎng)“和諧”意識(shí)，提高“和諧”共處的能力，號(hào)召人民群眾真正參與到生態(tài)環(huán)境的保護(hù)之中，人與自然和諧發(fā)展思想深入到社會(huì)的方方面面，統(tǒng)籌協(xié)調(diào)提高人民群眾的自律性，在面對(duì)自然生態(tài)環(huán)境中，約束自己的行為，有利于更加理性的節(jié)制生產(chǎn)和消費(fèi)，在生態(tài)平衡的維護(hù)過程中，積極的投入到社會(huì)實(shí)踐當(dāng)中，營(yíng)造出人與自然和諧相處的生態(tài)環(huán)境，將個(gè)人作為理論的主體，因此普及并提高全民生態(tài)倫理意識(shí)是一切“和諧”的重要基礎(chǔ)，為促進(jìn)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展有積極的作用。

實(shí)行環(huán)保生產(chǎn)方式。企業(yè)的發(fā)展是整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主體，所以在地區(qū)和國(guó)家的發(fā)展過程中都過分的追求企業(yè)產(chǎn)出最大化，提高企業(yè)的利潤(rùn)增長(zhǎng)額，并且人們一致認(rèn)為盈利是一切生產(chǎn)的目的，因此當(dāng)企業(yè)在開展經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的過程中，時(shí)常出現(xiàn)破壞和污染環(huán)境的生產(chǎn)行為，嚴(yán)重?fù)p害到了自然生態(tài)和人們的身體健康。建設(shè)現(xiàn)代生態(tài)文明就需要從根本上對(duì)企業(yè)不計(jì)生態(tài)環(huán)境后果的行為加以遏制，人們可以通過法律訴訟等手段來展開。但是諸如法律訴訟和行政管理等手段并不能從根本上解決企業(yè)經(jīng)濟(jì)行為，最為根本的就是利用倫理道德手段讓企業(yè)將“環(huán)境保護(hù)”作為約束自身經(jīng)濟(jì)行為的標(biāo)桿，樹立基本的道德規(guī)范，培養(yǎng)自身的道德意識(shí)，才能夠在經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)行為中履行最基本的道德實(shí)踐，有利于在建設(shè)生態(tài)倫理的過程中通過環(huán)保的生產(chǎn)方式來達(dá)到最終的經(jīng)濟(jì)效益目的。

可持續(xù)發(fā)展已經(jīng)抓緊成為現(xiàn)代社會(huì)的基本要求，人們?cè)谧非蠼?jīng)濟(jì)、社會(huì)和環(huán)境三者之間的平衡統(tǒng)一過程中，大力建設(shè)生態(tài)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，作為一個(gè)合格的企業(yè)，需要自覺的承擔(dān)環(huán)境保護(hù)的責(zé)任和義務(wù)，不能危害到社會(huì)的可持續(xù)健康發(fā)展，衡量成果企業(yè)的標(biāo)準(zhǔn)并不是它的盈利能力，更需要被社會(huì)所接納，在贏利的同時(shí)兼顧社會(huì)和環(huán)境效益，在良性的關(guān)聯(lián)之中實(shí)現(xiàn)企業(yè)自身的價(jià)值。所以在建設(shè)現(xiàn)代生態(tài)文明的過程當(dāng)中，企業(yè)首先要重視自身的環(huán)保工作落到實(shí)處，嚴(yán)格的限制自己的生產(chǎn)行為，在符合環(huán)境犯規(guī)的范圍之內(nèi)，得到生態(tài)倫理的允許后才能夠投入到經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)行為當(dāng)中。

篇（6）

中圖分類號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）12-0187-02

《古蘭經(jīng)》既是一部宗教的經(jīng)典，也是第一部詩歌形式的阿拉伯文獻(xiàn)，在阿拉伯文化思想史上占有非常重要的地位，由于它的內(nèi)容直接反映了7世紀(jì)初發(fā)生于阿拉伯半島并對(duì)后來阿拉伯民族發(fā)展有著深遠(yuǎn)影響的一場(chǎng)偉大的社會(huì)變革，所以又是研究和伊斯蘭教以及當(dāng)時(shí)半島社會(huì)情況的歷史文獻(xiàn)?！豆盘m經(jīng)》的哲理是伊斯蘭教教義學(xué)和阿拉伯哲學(xué)思想的重要組成部分；它的法治思想和道德規(guī)范，成為中世紀(jì)以來伊斯蘭當(dāng)權(quán)者經(jīng)世治國(guó)依據(jù)?！豆盘m經(jīng)》中所反映的道德規(guī)范不僅包含了穆斯林的生活戒律，還指導(dǎo)穆斯林們?nèi)绾闻c周圍環(huán)境和諧相處，蘊(yùn)含著較為豐富的生態(tài)倫理思想。取其精華，去其糟粕，它對(duì)當(dāng)今新疆生態(tài)文明建設(shè)仍具有重要的可資借鑒的意義。

一、《古蘭經(jīng)》生態(tài)倫理的主要內(nèi)容

《古蘭經(jīng)》中所闡述的生態(tài)倫理思想貫穿著濃郁的伊斯蘭宗教色彩，其中不免包括了非科學(xué)因素和滯后成分。如《古蘭經(jīng)》認(rèn)為生態(tài)保護(hù)的目的是取悅神，進(jìn)而使神對(duì)人產(chǎn)生庇護(hù)，獲得來世的幸福。這種客觀唯心主義思想帶有濃厚的宗教色彩，是當(dāng)代社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)所摒棄的，但同時(shí)不能否認(rèn)的是《古蘭經(jīng)》中也存在著很多值得我們注意和深化的生態(tài)倫理思想內(nèi)容。

（一）萬物平等

《古蘭經(jīng)》中的生態(tài)倫理思想主張動(dòng)物是和人一樣的生命存在，要求人類不僅要相互仁愛，也要將仁愛播撒到包括動(dòng)物在內(nèi)的一切有生命的存在。古蘭經(jīng)說：“在大地上行走的獸類和用兩翼飛翔的鳥類，都跟你們一樣，各有種族的……”[1]動(dòng)物作為造物主的被造物，存在于這個(gè)世界就有其存在和發(fā)展的權(quán)利。作為代治者的人類要尊重其生存的權(quán)利，不僅要從肉體上進(jìn)行保護(hù)，還要對(duì)其精神和感覺上進(jìn)行關(guān)懷和體諒。伊斯蘭教不僅禁止虐待動(dòng)物，并且要求穆斯林在屠宰動(dòng)物時(shí)，也要盡量減少動(dòng)物的痛苦和恐懼。譬如屠刀要鋒利，動(dòng)作要迅速等等。伊斯蘭允許為食用其肉而屠宰部分動(dòng)物，但嚴(yán)禁盲目殺生。伊斯蘭教還專門制定規(guī)定，在齋月期間和伊斯蘭禁地內(nèi)不準(zhǔn)打獵，這在某種程度上也發(fā)揮了定期保護(hù)鳥獸的社會(huì)效用。對(duì)于植物，早在伊斯蘭教初期，就規(guī)定必須在人類生活的區(qū)域之內(nèi)保留“喜瑪”（Hima）和“哈拉穆”（Haram）?！跋铂敗毕喈?dāng)于現(xiàn)代的“自然保護(hù)區(qū)”，有意識(shí)地限制人們進(jìn)入放牧、伐木、狩獵和汲水，為了防止當(dāng)?shù)靥胤N野生動(dòng)物和植物品種遭到滅絕的危險(xiǎn)?！肮隆毕喈?dāng)于今天的公共保護(hù)區(qū)，實(shí)行集體按規(guī)定管理，容許公眾使用，如草地、水源，但不容許私人占有或無度開采、濫用[2]。

（二）可持續(xù)和諧發(fā)展

《古蘭經(jīng)》中萬物平等思想從另一方面反映出伊斯蘭生態(tài)倫理理論肯定地球資源是有限的。人類應(yīng)該珍惜有限的資源，過度地開發(fā)利用必將導(dǎo)致生物資源和能源資源的枯竭和滅絕。世間萬物環(huán)環(huán)相扣，人類如果肆意妄為，就很有可能引起多米諾效應(yīng)。這不僅僅給其他物種帶來毀滅，最終也會(huì)使人類自身走向終點(diǎn)。所以人類作為造物主眷顧的被造物，擁有對(duì)資源進(jìn)行合理利用和保護(hù)的智慧和能力，就要肩負(fù)起保護(hù)資源的使命，合理利用開發(fā)自然資源。而《古蘭經(jīng)》對(duì)天園的敘述被伊斯蘭教作為人與自然和諧交融的最高理想境界。通過對(duì)天園自然生態(tài)之美的感知，可以體會(huì)到伊斯蘭教對(duì)人類與自然和諧生態(tài)美的崇尚。這種理想和追求不斷為穆斯林指引著建設(shè)生態(tài)環(huán)境的方向。天園為穆斯林展現(xiàn)了一幅親切和諧而又生動(dòng)美麗的生態(tài)風(fēng)景畫像。這種理想的自然生態(tài)模式極大地鼓舞和調(diào)動(dòng)廣大穆斯林創(chuàng)造和諧生態(tài)的熱情與動(dòng)力。

（三）人人有責(zé)

穆斯林對(duì)今生后世、因果報(bào)應(yīng)信服而又尊崇。《古蘭經(jīng)》中將愛護(hù)自然環(huán)境作為“善行”，認(rèn)為愛惜大自然就是敬畏造物主，從而可以修得善功，為后世做準(zhǔn)備。每個(gè)人必定要通過自身的努力，為自己積累善功。因而穆斯林身體力行，順從造物主確立的自然法則和社會(huì)道德規(guī)范，由此贏得主的喜悅、生活的安寧。更重要的是伊斯蘭教經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間的發(fā)展和探索，清楚地明白人類不可能脫離自然生態(tài)環(huán)境而獨(dú)立生存，所以人類必須自覺保護(hù)生態(tài)環(huán)境，除此之外沒有第二條路可以選擇。

篇（7）

從科學(xué)發(fā)展觀的提出到黨的十七大，到“兩型社會(huì)”建設(shè)，到國(guó)家“十二五”發(fā)展綱要的正式公布……“在全社會(huì)牢固樹立生態(tài)文明觀”，“建設(shè)生態(tài)文明”的特色社會(huì)主義中國(guó)，已成為一個(gè)新的有重大意義的發(fā)展方向。[1]生態(tài)文明建設(shè)作為一項(xiàng)規(guī)模宏大的系統(tǒng)工程，如何把握它的歷史背景和實(shí)現(xiàn)條件，如何認(rèn)識(shí)它面臨的有利條件和不利因素，如何平衡方方面面的利弊得失，如何實(shí)現(xiàn)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)生態(tài)環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展，這些都是需要深入研究的問題。作為起步不久的偉大戰(zhàn)略，十分需要從思想政治教育的學(xué)科特點(diǎn)出發(fā)，研究怎樣發(fā)揮思想政治教育在倫理觀念形塑方面的優(yōu)勢(shì)，探索在全社會(huì)牢固樹立生態(tài)文明觀念的方法和途徑，形成科學(xué)有效的生態(tài)文明觀教育理論，以達(dá)到順利推進(jìn)這一偉大戰(zhàn)略的目的。我們認(rèn)為，在思想政治教育的框架下，進(jìn)行生態(tài)倫理教育，形成生態(tài)文明的倫理觀念，是生態(tài)文明建設(shè)首先要進(jìn)行的工程。這既有其合理性和可行性，也有其不容忽視的理論意義和實(shí)際運(yùn)用價(jià)值。

一、在思想政治教育中開展

生態(tài)文明觀倫理形塑的合理性對(duì)生態(tài)文明建設(shè)的研究可以也應(yīng)該從多個(gè)角度進(jìn)行。選擇從思想政治教育視野中進(jìn)行生態(tài)文明的倫理教育，應(yīng)當(dāng)是生態(tài)文明建設(shè)的精神前提和邏輯起點(diǎn)，它有其充分的合理性。

1.生態(tài)文明觀的樹立，內(nèi)在地蘊(yùn)含著要開展生態(tài)倫理方面的思想政治教育

生態(tài)文明觀的樹立，無非兩個(gè)途徑：一是現(xiàn)實(shí)的生態(tài)困境和“生態(tài)危機(jī)”對(duì)人們的教育，因生態(tài)憂患意識(shí)的產(chǎn)生獲得必須尊重自然、與自然和諧相處的樸素生態(tài)文明觀念。進(jìn)而產(chǎn)生建設(shè)生態(tài)文明的責(zé)任感和行動(dòng)；另一個(gè)就是通過學(xué)校教育，習(xí)得生態(tài)文明的觀念。為實(shí)際的生態(tài)文明建設(shè)做好準(zhǔn)備，而學(xué)校教育正是思想政治教育的主渠道?？梢?，生態(tài)文明觀的樹立，內(nèi)在地蘊(yùn)含著要開展科學(xué)的生態(tài)倫理的思想政治教育。只有當(dāng)以尊重生態(tài)價(jià)值為特征的生態(tài)倫理成為植根于人們心靈深處的人格特質(zhì)時(shí)，才能克服那些危及自然生態(tài)、社會(huì)生態(tài)和精神生態(tài)的觀念上的、深層次的文化痼疾，建立起真正意義上的生態(tài)文明，實(shí)現(xiàn)人、社會(huì)和自然的協(xié)同進(jìn)化。

2.與現(xiàn)有社會(huì)文明的其他規(guī)范相比，生態(tài)倫理具有獨(dú)特優(yōu)勢(shì)

對(duì)人的行為的規(guī)范，一方面是社會(huì)的法律體系和各種規(guī)章制度的規(guī)范、各種社會(huì)習(xí)俗等外部力量的約束，但是，這些會(huì)使人感受到其主體性受到抑制，因而常常伴隨精神上的痛苦。另一方面是思想道德的規(guī)范，它使人內(nèi)心有了德性的引導(dǎo)，從而在調(diào)節(jié)自己的行為時(shí)能感受到自由、尊嚴(yán)和幸福。生態(tài)文明觀念的樹立尤其是這樣，既要有法律的規(guī)范，更應(yīng)該作為一種德性進(jìn)入人們的心靈之中。加上生態(tài)環(huán)境本來就與人們的切身利益休戚相關(guān)。因此，建設(shè)生態(tài)文明一旦進(jìn)入人們的德性世界，成為人們的道德追求，就會(huì)彰顯出不可小視也不可代替的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)。通常情況下，某種倫理原則和規(guī)范一旦形成，就必須借助于適應(yīng)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化以及人自身發(fā)展的需要，有利于人的存在和社會(huì)進(jìn)化的觀念體系、實(shí)踐路徑、實(shí)施方法體系才能最大限度地發(fā)揮作用，才能具有真正持久的生命力。這也正是思想政治教育介入生態(tài)倫理教育并存在和發(fā)展的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

3.探索作為思想政治教育的生態(tài)倫理教育的依賴路徑

中國(guó)特色社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)，要依賴大批具備社會(huì)主義生態(tài)文明觀念的人的有效實(shí)踐。因此，思想政治教育工作者有責(zé)任及時(shí)弄清在目前的中國(guó)，要培養(yǎng)這樣的具有生態(tài)意識(shí)、生態(tài)倫理的人如何入手？要開展生態(tài)倫理教育、樹立生態(tài)文明觀念面對(duì)的首要問題是什么？生態(tài)倫理教育又如何保障生態(tài)文明觀念的樹立？思想政治教育在生態(tài)文明觀的樹立中應(yīng)該做什么？可以做什么以及怎么做等一系列問題。借助有效科學(xué)地展開思想政治教育視野下的生態(tài)文明觀的倫理形塑研究，可以較好地認(rèn)識(shí)和有序地解決這些問題。

4.思想政治教育在人們觀念形成中作用獨(dú)特優(yōu)勢(shì)明顯

首先，思想政治教育，主要著眼于人們的思想。人的思想是一個(gè)多要素的綜合系統(tǒng)，是制約人們行為的各種因素組成的綜合系統(tǒng)，它包括動(dòng)機(jī)系統(tǒng)、心理過程系統(tǒng)、觀念系統(tǒng)。在這些因素中，思想政治教育又側(cè)重于人們的政治思想及觀念系統(tǒng)的構(gòu)建。政治思想所關(guān)心的主要是國(guó)家與社會(huì)的前途與命運(yùn)，以及如何認(rèn)識(shí)和解決各類社會(huì)矛盾。政治思想是社會(huì)意識(shí)形態(tài)的內(nèi)容之一，是上層建筑的一個(gè)組成部分，在各種社會(huì)意識(shí)中居于首要的支配的地位。同時(shí)政治思想也是社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)中不可分割的重要組成部分，它與人們的哲學(xué)思想、經(jīng)濟(jì)思想、法律思想、倫理觀念等有著十分密切的聯(lián)系。思想政治教育理應(yīng)站在時(shí)代前列，以加強(qiáng)現(xiàn)代生態(tài)文明觀念的傳播和幫助人們樹立符合中國(guó)特色社會(huì)主義生態(tài)文明觀念體系為己任，努力完成建設(shè)社會(huì)主義生態(tài)文明的理論研究與實(shí)踐任務(wù)。

其次，從學(xué)科發(fā)展來看，思想政治教育已實(shí)現(xiàn)了學(xué)科體系的跨越式發(fā)展，正在邁向精細(xì)化研究的新臺(tái)階，一大批研究專著的問世表明，這個(gè)學(xué)科不僅研究方式多樣化，還呈現(xiàn)出多學(xué)科綜合研究的態(tài)勢(shì)。從專業(yè)人才培養(yǎng)來看，該學(xué)科已建立起自己獨(dú)特的人才培養(yǎng)模式，他們建功立業(yè)的實(shí)踐表明，這個(gè)專業(yè)優(yōu)勢(shì)明顯，風(fēng)格獨(dú)特。在此基礎(chǔ)上介入和開展生態(tài)文明倫理觀念教育優(yōu)勢(shì)十分明顯。

二、在思想政治教育中開展

生態(tài)文明觀倫理形塑的可行性生態(tài)文明作為人類歷史的新發(fā)展，是一種歷史的必然。人們從歷史發(fā)展的角度切入，將生態(tài)文明理解為農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明之后的人類文明發(fā)展的新臺(tái)階。盧梭曾對(duì)使工業(yè)文明過分膨脹的工具理蝕人的道德理性、破壞人與自然和諧的可能性和危險(xiǎn)性發(fā)出過警告。馬克思、恩格斯更是對(duì)資本主義工業(yè)文明所導(dǎo)致的人與人、人與自然的異化做出過深刻的反思。1972 年，在羅馬俱樂部發(fā)表了研究報(bào)告《增長(zhǎng)的極限》；1987 年，聯(lián)合國(guó)環(huán)境與發(fā)展委員會(huì)了研究報(bào)告《我們共同的未來》；1992 年在巴西里約熱內(nèi)盧召開了聯(lián)合國(guó)環(huán)境與發(fā)展大會(huì)，推動(dòng)了全世界的生態(tài)環(huán)境建設(shè)。這些都為進(jìn)行生態(tài)文明觀的倫理形塑提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。從理論方面說，目前國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)生態(tài)環(huán)境問題的研究成果十分豐富，主要集中在以下兩大方面：一是自20 世紀(jì)中 期以來，面臨日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，學(xué)者們將關(guān)于生態(tài)環(huán)境的理論思考推向了廣闊的領(lǐng)域。西方的生態(tài)主義，生態(tài)后現(xiàn)代主義，生態(tài)等對(duì)如何保護(hù)生態(tài)環(huán)境問題有非常豐富的理論探索。這些無疑對(duì)我們?cè)鯓訕淞⑸鷳B(tài)文明觀以及樹立怎樣的生態(tài)文明觀的研究具有重要的借鑒意義。二是近年集中于對(duì)生態(tài)文明的特征的研究，國(guó)內(nèi)以姜春云、張?jiān)骑w、劉湘榮、廖福霖、李錦、陳壽明、吳鳳章等為代表的大多數(shù)學(xué)者，對(duì)生態(tài)文明的特征都有深刻研究。這些為進(jìn)行生態(tài)文明觀的倫理形塑提供了豐富的教育資源。如：鞏英洲對(duì)生態(tài)文明時(shí)代人類思維方式、生產(chǎn)方式和生活方式所作的深刻的哲學(xué)審視和理性描繪；楊通進(jìn)、高予遠(yuǎn)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)生態(tài)轉(zhuǎn)向和生態(tài)文明的構(gòu)建這一正在展開的歷史過程的描繪；薛曉源、李惠斌的《生態(tài)文明研究前沿報(bào)告》，對(duì)當(dāng)前生態(tài)文明研究的理論進(jìn)展做了很好的概括；[2]姬振海在對(duì)生態(tài)文明問題研究中，將文明分為意識(shí)文明、行為文明、制度文明、產(chǎn)業(yè)文明四種的學(xué)理創(chuàng)新；[3]（P35-37）苗啟明在提出制度文明之后，進(jìn)一步將社會(huì)生態(tài)文明區(qū)分為生態(tài)-技術(shù)文明、物質(zhì)-財(cái)富文明、制度-權(quán)力文明、精神-規(guī)范文明和生活-行為文明五層雙質(zhì)結(jié)構(gòu)，以及提出了生態(tài)文明的深層思維方式：熵理思維方式；[4]（P51-55）特別是最近張?jiān)骑w先生關(guān)于生態(tài)文明歷史方位的分析等，都極具啟發(fā)意義。[5]（P5-11）這些研究為我們開展思想政治教育視野中生態(tài)文明觀的倫理形塑研究提供了極其豐富的前期研究成果。

然而，許多研究者只是借用“生態(tài)文明觀”這個(gè)概念，借用國(guó)外生態(tài)學(xué)理論、工業(yè)化發(fā)展的得失經(jīng)驗(yàn)來闡述今日中國(guó)的生態(tài)文明建設(shè)問題。對(duì)什么是生態(tài)文明觀、推動(dòng)我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)事業(yè)的發(fā)展應(yīng)該和可以堅(jiān)持怎樣的生態(tài)文明觀、怎樣樹立科學(xué)的生態(tài)文明觀等類似問題的研究卻十分少見。國(guó)內(nèi)外的學(xué)者對(duì)于怎樣樹立生態(tài)文明觀的研究也不多見，研究成果相對(duì)稀少。就實(shí)踐層面來看，僅有局部的、少量的諸如興辦“綠色學(xué)校”、提倡“生態(tài)旅游”、建設(shè)“生態(tài)大省”、“生態(tài)城市”、“生態(tài)村鎮(zhèn)”的類似實(shí)踐。對(duì)怎樣樹立生態(tài)文明觀問題的研究還遠(yuǎn)未形成系統(tǒng)的、明晰的理論體系和實(shí)踐參與機(jī)制。至于將思想政治教育、生態(tài)倫理教育與樹立生態(tài)文明觀的研究進(jìn)行理論整合，探索其實(shí)踐路徑、應(yīng)對(duì)策略的基礎(chǔ)研究則幾乎為零……可見，思想政治教育視野下生態(tài)文明觀的倫理形塑研究不僅勢(shì)在必行，而且具有較大的創(chuàng)新空間和較好的研究基礎(chǔ)和條件。同時(shí)，該研究的有效展開，還必須在研究目標(biāo)、研究?jī)?nèi)容中就如何突破難點(diǎn)、選準(zhǔn)重點(diǎn)以及研究思路和方法等環(huán)節(jié)上精心設(shè)計(jì)，以保證研究的可行性。

三、在思想政治教育中開展生態(tài)

文明觀倫理形塑的價(jià)值和意義1.理論價(jià)值

無論是過去還是現(xiàn)在，由于生態(tài)危機(jī)的強(qiáng)烈影響，使得全人類不得不面對(duì)人類自身的生存危機(jī)，又由于生態(tài)危機(jī)的產(chǎn)生和克服都不是孤立的，必須以系統(tǒng)的方法才能解決。因此，人們應(yīng)該選擇和堅(jiān)持什么樣的生態(tài)文明觀，如何倡導(dǎo)和弘揚(yáng)現(xiàn)代意義上的科學(xué)的生態(tài)文明觀，如何發(fā)揮思想政治教育在人們觀念塑造方面的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)，就成為必須及時(shí)展開科學(xué)研究的問題。如前所述，目前，關(guān)于思想政治教育與生態(tài)文明觀的樹立的研究尚沒有充分展開，研究成果相對(duì)稀少、專著也未曾見到，遠(yuǎn)未形成系統(tǒng)的、明晰的理論體系和實(shí)踐機(jī)制。因此，對(duì)這些方面的問題做出系統(tǒng)研究，既能體現(xiàn)生態(tài)文明觀的時(shí)代精神，又能建立一整套進(jìn)行實(shí)際樹立生態(tài)文明觀的理論體系，填補(bǔ)理論研究方面的空白。

2.實(shí)際運(yùn)用價(jià)值

“建設(shè)生態(tài)文明”雖然寫進(jìn)了黨的十七大報(bào)告，但在現(xiàn)實(shí)中人們究竟會(huì)把生態(tài)文明擺到何等地位，以及如何推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)，使其真正成為一種文明趨勢(shì)，“使生態(tài)文明觀念在全社會(huì)牢固樹立”，尚任重道遠(yuǎn)。偉大的事業(yè)，急需大批具有現(xiàn)代生態(tài)文明觀的優(yōu)秀人才，思想政治教育學(xué)科專業(yè)應(yīng)該依賴自身在學(xué)科建設(shè)以及人才培養(yǎng)方面的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)，順應(yīng)時(shí)代呼喚，在辦學(xué)經(jīng)驗(yàn)豐富、教育教學(xué)改革成果不斷邁上新臺(tái)階的基礎(chǔ)上再立新功，以解決當(dāng)前的新問題。

開展思想政治教育視野中生態(tài)文明觀倫理形塑的研究，不僅可以探索在當(dāng)代中國(guó)樹立生態(tài)文明觀的途徑與方法，推進(jìn)對(duì)建設(shè)社會(huì)主義生態(tài)文明的理論認(rèn)識(shí)和尋求社會(huì)主義的中國(guó)特色生態(tài)文明建設(shè)的實(shí)踐路徑，還可以加深我們對(duì)黨的十七大提出的建設(shè)社會(huì)主義生態(tài)文明的理論和實(shí)踐的系統(tǒng)論證，增強(qiáng)實(shí)踐操作效果。此外，還有助于解決思想政治教育與公民道德教育實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)問題，賦予思想政治教育嶄新的時(shí)代內(nèi)容，提高思想政治教育的時(shí)效性，并為各級(jí)政府在生態(tài)文明建設(shè)實(shí)踐中提供有力的理論支撐和具體的實(shí)踐指導(dǎo)，從而增強(qiáng)其運(yùn)用性。

四、在思想政治教育視野下

有效開展生態(tài)倫理形塑教育1.確立可行的研究目標(biāo)

首先，要探索當(dāng)代思想政治教育有效介入我國(guó)公民樹立生態(tài)文明觀的領(lǐng)域和方法，為在國(guó)家層面上建立起稱得上中國(guó)特色的、具有現(xiàn)代意義的、能推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的思想政治教育體系獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策。其次，探索思想政治教育學(xué)科體系向培養(yǎng)社會(huì)急需人才實(shí)踐轉(zhuǎn)化的途徑與方法，推進(jìn)思想政治教育學(xué)科體系、學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、科研方法的創(chuàng)新，為培育符合中國(guó)國(guó)情的、多層次的、推進(jìn)社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)的有用之才而努力。第三，努力論證以下觀點(diǎn)：（1）在當(dāng)代中國(guó)樹立生態(tài)文明觀的特殊性；（2）生態(tài)文明觀的樹立與思想政治教育和生態(tài)倫理教育關(guān)系密切；（3）思想政治教育、生態(tài)倫理教育的有效實(shí)施離不開生態(tài)倫理教育資源的優(yōu)化配置；（4）生態(tài)文明觀的樹立離不開社會(huì)意識(shí)形態(tài)的良性控制；（5）高校應(yīng)成為生態(tài)文明觀的倡導(dǎo)者，思想政治教育、生態(tài)倫理教育的實(shí)踐者和中堅(jiān)力量。通過這些研究，努力在可行性方面打開道路。

2.構(gòu)建科學(xué)的研究?jī)?nèi)容

篇（8）

臺(tái)灣的荀子研究目前方興未艾，碩士論文已有四十多篇，博士論文的總數(shù)也將累增至接近十篇，并出版了多本專著，代表性的有牟宗三《名家與荀子》(臺(tái)北：學(xué)生書局，1982年版)、陳大齊《荀子學(xué)說》(臺(tái)北：中華文化出版事事業(yè)委員會(huì)，1954年)、韋政通《荀子與古代哲學(xué)》(臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印館，1966年)、勞思光《中國(guó)哲學(xué)史》(香港：香港中文大學(xué)崇基書院，1968年)等，內(nèi)容涉及荀子的政治思想”、“荀子的經(jīng)濟(jì)思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文學(xué)思想”等方面。而國(guó)內(nèi)從建國(guó)以后至1976年，由于處在特定的歷史時(shí)期，荀學(xué)研究基本上處于停滯狀態(tài)。1977年后近30年，荀學(xué)及其倫理思想研究方興未艾、如火如荼，特別是與歷史學(xué)、人學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)學(xué)等新興學(xué)科相結(jié)合，產(chǎn)生了許多新思想、新觀點(diǎn)，著述不斷、創(chuàng)建迭出。本文試對(duì)港臺(tái)及國(guó)內(nèi)這一歷史時(shí)期荀子倫理思想研究狀況做一番梳理，以為研究者提供一點(diǎn)可資參考的資料和線索。綜述主要以各個(gè)歷史時(shí)期的專著和論文為分析原本而展開。

一、港臺(tái)地區(qū)荀子及其倫理思想研究概述

三十年來港臺(tái)荀學(xué)研究一種意涵就是補(bǔ)孟子內(nèi)圣學(xué)的不足，由于過去這三十多年來牟宗三派的新儒家學(xué)者在臺(tái)灣“中國(guó)哲學(xué)界”里有相當(dāng)大的影響力，而且建立了一種“道德形上學(xué)”的論述架構(gòu)，有部分臺(tái)灣的儒學(xué)研究者可能是針對(duì)該派主張“孟子為儒學(xué)正宗”之論而闡揚(yáng)荀子的。

這一時(shí)期荀子研究者主要包括七類：其一是以牟宗三和陳大齊最先出和最重要，徐復(fù)觀、韋政通、勞思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李滌生、周群振等比較突出，他們基本上都在發(fā)揚(yáng)師說；其三是臺(tái)大中文系的老師龍宇純和政大中文系的老師熊公哲，他們的格調(diào)比較近于傳統(tǒng)訓(xùn)詁之學(xué)；其四是借引二次大戰(zhàn)后的“新西學(xué)”來講論荀子義理的臺(tái)大中文系老師張亨；其五是輩份較低的大學(xué)老師；其六是近十年來有著作輸入臺(tái)灣的一些大陸荀子研究者，如廖名春、馬積高等；其七是少數(shù)有著作被翻譯為中文的歐美學(xué)者，如柯雄文等。

在此就港臺(tái)地區(qū)荀子研究者之間的異同略作分說。首先牟宗三所代表的研究者可稱為“道學(xué)派”，傾向于把荀子納入所謂“內(nèi)圣外王”的道學(xué)框架中討論，著重其“性惡”之辨；陳大齊所代表的研究者可稱為“文學(xué)派”，傾向于把《荀子》當(dāng)作一般思想文獻(xiàn)來處理，著重其“禮義積學(xué)”之論。與牟氏同被認(rèn)定為“新儒家”之一的徐復(fù)觀以及眾多牟氏的弟子都屬于“道學(xué)派”。與新儒家保持一定距離的韋政通、勞思光、張亨亦然。龍宇純和熊公哲則屬于“文學(xué)派”。其次，“道學(xué)派”在學(xué)術(shù)界的地位與“文學(xué)派”相互批評(píng)。再次，道學(xué)派”與“文學(xué)派”在荀子詮釋上之同異點(diǎn)在于：兩派皆同意荀子思想偏重于禮義這一面。兩派之間最明顯的分歧點(diǎn)就在如何看待荀子性惡說這點(diǎn)上。如果認(rèn)為性惡就是指本質(zhì)上的惡，那就是“道學(xué)派”；相反，如果認(rèn)為荀子性惡只是指順之而無節(jié)才惡，那就是“文學(xué)派”。又再次，“道學(xué)派”的荀子研究者行文講話都帶有訓(xùn)誨的意思或者求道的意味，這在“文學(xué)派”看來是不真實(shí)的，況且荀子本身就特別平實(shí)而有條理。

二、國(guó)內(nèi)荀子倫理思想研究述評(píng)

1、荀子倫理思想研究的初始期

第一階段從1977年到1986年。后，中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)荀子的思想歸屬重新澄清，而歸于儒家。同時(shí)，一些學(xué)者突破前對(duì)荀子思想的認(rèn)定形式，提出一些新的觀點(diǎn)和思想。關(guān)于倫理思想，一些學(xué)者在專著里已有涉及，朱伯崑在《先秦倫理學(xué)概論》從“禮為行為的最高準(zhǔn)擇”、“論禮的起源和意義”、“性惡論”、“修養(yǎng)方法”四個(gè)方面展開論述，基本上把荀子人性論定性為性惡論；并總結(jié)說，“荀況人性論的根本錯(cuò)誤，是不懂得人的社會(huì)性……不懂得人類社會(huì)生活的物質(zhì)基礎(chǔ)，其結(jié)果向人的自然屬性中尋找人生活的依據(jù)”[1]，其實(shí)，荀子提出“群分說”，“禮以養(yǎng)情說”，“制民之產(chǎn)說”，確是看到物質(zhì)對(duì)道德的促進(jìn)作用，此段議論有失公允。對(duì)于道德修養(yǎng)論，評(píng)價(jià)是客觀的，反映了荀子倫理思想的基本精神，

這一階段出版了四部著作。一部是“北京大學(xué)”《荀子》注釋組注釋的《荀子新注》(中華書局1979年版)，該書以王先謙《荀子集解》為底本，吸收了前人及現(xiàn)代人的一些研究成果，對(duì)《荀子》三十二篇進(jìn)行了?？焙妥⑨?。

另一部是夏甄陶的《論荀子的哲學(xué)思想》(上海人民出版社1979年版)，該書對(duì)荀子思想的歷史地位和價(jià)值作了全面闡發(fā)，基本上代表當(dāng)時(shí)的最高水平。但是，作者的思想受歷史的局限，因而有的結(jié)論又顯得教條僵化。而且，對(duì)荀子的倫理思想也沒有涉及。

第三部是胡玉衡、李育安的《荀況思想研究》，該書以論文的形式，把荀子的思想分十一個(gè)部分來探討，尤其是該書對(duì)荀子的倫理思想第一次作了比較系統(tǒng)的探討?！败鳑r把倫理道德的問題與治國(guó)安邦的根本大事緊密地聯(lián)系在一起。在論述倫理道德時(shí)，他能跳出把禮儀道德只作為規(guī)范人們?nèi)粘Ｉ钚袨榈莫M隘小圈子”[2]，同時(shí)，作者還深刻地分析了善惡、榮辱、君子小人三對(duì)倫理范疇以及荀子的道德修養(yǎng)論。最后，作者總結(jié)認(rèn)為，荀況的倫理道德觀是以治國(guó)安邦為最高目標(biāo)，使道德的內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)達(dá)到更高的境界，道德教育與施行法治必須緊密結(jié)合起來，不可偏廢?？梢哉f，作者基本把握了荀子倫理思想的精神，緊密結(jié)合文本去解讀而沒有泛泛而談。

第四部是向仍旦的《荀子通論》。對(duì)于倫理思想沒有專門探討，而是分散于一些章節(jié)中，關(guān)于人性論，作者在分析先秦諸家人性論的基礎(chǔ)上，提出了自己的觀點(diǎn)，“所謂人之性惡，是破孟子性善論的；所謂‘其善者偽也’是立自己的觀點(diǎn)，闡明人的善良德行是后天人為之功的”[3]?？梢?，他所認(rèn)為的荀子人性論在于強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)主觀努力去改造人的自然本性，是人性改造論，這就基本定性荀子說的人性是惡的，但作者第一次探討了心在道德認(rèn)識(shí)中的作用，認(rèn)為“偽”是經(jīng)過心的思慮的結(jié)果，這無疑是深刻的。同時(shí)，作者還探討了“行”在德性形成中的意義，“但是，也必須看到荀子所說的‘行’是指?jìng)€(gè)人在道德修養(yǎng)方面的行為”[4l，這就突破了前人研究荀子知行觀僅限于認(rèn)識(shí)論的局限，而是把“行”放在更廣闊的道德視域中去考察，賦予“行”以更深刻的道德內(nèi)涵和更深遠(yuǎn)的道德前景。但他認(rèn)為荀子“行”的目標(biāo)和范圍是應(yīng)該劃定在維護(hù)封建等級(jí)制度和封建道德范疇之內(nèi)的，這無疑是說荀子的“禮儀”是封建的道德范疇，從而打上了深深的階級(jí)思維的烙印。

2、荀子倫理思想研究的發(fā)展期

第二階段從1987年一1997年。這十年發(fā)表了近百篇研究荀子的文章。學(xué)界開始從多個(gè)角度去審視、研究荀子的思想，主要探討了荀子的天人觀、人性論、心性論；側(cè)重于從文化學(xué)、倫理學(xué)的角度去解讀荀子。如惠吉星說：“荀子思想同殷周傳統(tǒng)文化有著密切的聯(lián)系，荀子不僅對(duì)六經(jīng)的傳授作出過重要貢獻(xiàn)，他的思想也深受六經(jīng)的影響?！盵5]樊浩教授在其專著《中國(guó)倫理精神的歷史建構(gòu)》中指出，“荀子繼承并發(fā)揮了孔子倫理中禮的精神，成為宋明時(shí)期中國(guó)倫理精神大綜合的一個(gè)十分重要的思想來源?！盵6]并且通過與孟子的倫理思想比較指出：“荀子學(xué)說的使命表現(xiàn)為先秦思想的批判性總結(jié)，實(shí)際上標(biāo)志著民族倫理精神生長(zhǎng)的第一階段的完成”[7]，還系統(tǒng)精辟地論述了“禮的精神”、“性惡論”、“化性論”，為荀子倫理思想的研究建構(gòu)了框架并指明了方向。

這一階段主要出版了三部專著，一部是惠吉星的《荀子與中國(guó)文化》，該書從人類文化學(xué)的角度去探討荀子倫理思想，如第五章第二節(jié)的第二部分“修身與教化”；第七章第四節(jié)“荀子與中國(guó)古代道德認(rèn)識(shí)論”。關(guān)于“修身與教化”，作者認(rèn)為，荀子從性惡論出發(fā)，不相信人的內(nèi)在本性和道德自覺，因而十分重視禮儀法度的規(guī)范作用，治國(guó)的關(guān)鍵還是教化，而教化百姓應(yīng)以正己修身為主。此段論述已經(jīng)指明荀子德性理論與孟子的區(qū)別，孟子是強(qiáng)調(diào)心的道德自覺的，而荀子強(qiáng)調(diào)后天教化修身以成德，但作者沒有指出為什么教化能成德，它的條件是什么，即作者忽視心在道德教化中的人文力作用。關(guān)于“荀子與中國(guó)古代認(rèn)識(shí)論”，作者分析認(rèn)為，荀子以道德主體作為認(rèn)識(shí)主體，以倫理道德原則作為認(rèn)識(shí)客體，將認(rèn)識(shí)過程作為社會(huì)道德實(shí)踐過程，把人格完善作為認(rèn)識(shí)的最終目標(biāo)。這是正確的。但遺憾的是作者沒有具體展開論述。

第二部專著是王廷洽的《荀子答客問》。作者在第六章探討了荀子的倫理道德。包括：倫理道德的作用；國(guó)君的職責(zé)；官員的道德；士、君子、圣人、小人的不同群體；有關(guān)孝、禮、仁、義、樂的問題。關(guān)于倫理道德的作用，作者歸結(jié)為三個(gè)方面：治國(guó)安邦，養(yǎng)情化性，輔助法治?？梢哉f，這三個(gè)方面涵蓋了荀子禮學(xué)思想的全部?jī)?nèi)容，作者重點(diǎn)詮釋了仁義禮樂，“此四者都是倫理道德的規(guī)范，是相輔相成的，對(duì)他人敬愛應(yīng)該合情合理，合情合理就應(yīng)該符合禮制。”[8]其實(shí)，在荀子的思想里面，仁為質(zhì)，義為本，禮為用，互為表里，相互貫通。

第三部專著是孔繁的《荀子評(píng)傳》(南京大學(xué)出版社1997年版)。倫理思想主要是修養(yǎng)論，側(cè)重于對(duì)文本的解釋，其他方面鮮有論述。

3、荀子倫理思想研究的繁榮期

第三階段從1998年—2007年。這一階段是荀子研究的活躍和繁榮時(shí)期。近十年來，人們對(duì)荀子的社會(huì)思想、管理思想、生態(tài)思想等進(jìn)行了深入探討，并從倫理學(xué)、人學(xué)、歷史學(xué)、等多角度去解讀荀子，側(cè)重于荀子思想向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)生研究。關(guān)于天人觀，北京師范大學(xué)晁福林教授認(rèn)為：“荀子的天道觀也沒有擺脫天命論的羈絆”[9]。關(guān)于荀子哲學(xué)特質(zhì)，路德斌教授認(rèn)為：“荀學(xué)與孟學(xué)的關(guān)系是‘道’同而‘術(shù)’不同。”[10]倫理思想方面，對(duì)道德修養(yǎng)論、道德教育論以及荀子倫理思想與先秦諸家思想的比較也多有涉及，另外，還側(cè)重于應(yīng)用倫理方面的研究。關(guān)于道德修養(yǎng)論，王易論說，“荀子一方面從人的自然性出發(fā)，提出人性本惡論；另一方面又從人的社會(huì)性出發(fā)，提出了化性起偽的人性改造論和道德修養(yǎng)論。”[11]這方面的文章還可參看《試論荀子的人生修養(yǎng)觀》(賀莉：《燕山大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版)》2006年第二期)。關(guān)于道德教化理論，有的學(xué)者認(rèn)為，荀子是從他的人性論預(yù)設(shè)與群居和一社會(huì)性存在的內(nèi)在矛盾出發(fā)，論證道德教化的必要性，在道德教化的價(jià)值指向和依靠對(duì)象上……拓展了教化的嶄新途徑。[12]當(dāng)然，也有學(xué)者提出不同的看法，方爾加一直以為荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子將道德功利化，是非道德主義。[13]關(guān)于這方面的論點(diǎn)還可參看方爾加的著作《荀子新論》(方爾加：《荀子新論》，中國(guó)和平出版社1993年版)。在這段期間，老一輩哲學(xué)家著作有的又重版，同時(shí)還出版了專業(yè)的中國(guó)倫理思想史的專著，其中涉及荀子倫理思想的，在此不一一贅述。荀子的應(yīng)用倫理思想，從目前收集的資料看，主要有：家庭倫理思想、生態(tài)倫理思想。

在這一時(shí)期主要產(chǎn)生了五部專著，基本上可定性為中國(guó)哲學(xué)方面的著作。這五部著作為：韓德民的《荀子與儒家的社會(huì)理想》(齊魯書社2001年版)；郭志坤的《曠世大儒——荀況》(河北人民出版社2001年版)；馬積高的《荀學(xué)源流》(上海古籍出版社2000年版)；儲(chǔ)昭華的《明分之道——從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》(商務(wù)印書館2006年版)；陸建華的《荀子禮學(xué)研究》(安徽大學(xué)出版社2004年版)。該書從哲學(xué)層面全面解析荀子禮學(xué)的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)和體系。認(rèn)為荀子禮學(xué)以禮的價(jià)值說明為思維的起點(diǎn)，以禮以解蔽的諸子批判為終點(diǎn)。論著在第四章提到荀子倫理思想——道德規(guī)范。著者認(rèn)為，禮為德，而非普通之德，而是諸德之總德，禮是人際交往中必備的敬、孝、悌、慈、惠等諸德的總和，這樣，禮落實(shí)于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就體現(xiàn)為公、忠、慈、孝等倫理道德。

三、荀子倫理思想研究存在的問題及發(fā)展態(tài)勢(shì)

目前學(xué)界已開始超越唯物主義與唯心主義兩極對(duì)立的模式，從多個(gè)角度去探討荀子倫理思想，并取得了一些研究成果，從總體上看，雖然研究視角有所轉(zhuǎn)換，研究方法有一定突破，在一些具體問題上取得了新的進(jìn)展。但從近幾年發(fā)表的研究論文看，探討問題的側(cè)重點(diǎn)仍在天人觀、人性論、認(rèn)識(shí)論等幾個(gè)方面，選題重復(fù)，而倫理學(xué)方面研究的成果更少，更沒有形成體系，雖然有的學(xué)者從人學(xué)、歷史學(xué)、生態(tài)學(xué)等角度去解讀荀子的倫理思想，但探討的問題仍在人性論等幾個(gè)方面。最近幾年的研究雖已偏向道德教育、道德修養(yǎng)、道德教化，并且試圖與西方的倫理思想進(jìn)行比較，但如果把握不好，以西方的邏輯范疇、學(xué)術(shù)話語套用荀子的文本語言，解讀荀子的文本思想，勢(shì)必對(duì)荀子的倫理思想造成誤解。

因而，在東西方德性倫理思想回歸的大的氛圍下，緊密結(jié)合荀子文本，借鑒港臺(tái)的已有研究成果以及出土的最新史料，用中國(guó)哲學(xué)、更多的是道德哲學(xué)的語言對(duì)荀子的德性倫理思想進(jìn)行重新挖掘整理，以彰顯荀子德性倫理思想的教化價(jià)值以及荀子倫理精神在構(gòu)建中國(guó)倫理精神中的作用，這不僅是必要的，也是必須的。因此，未來荀子倫理思想的研究學(xué)界應(yīng)從以下幾個(gè)方面去努力：第一，應(yīng)緊密結(jié)合中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)過程中所出現(xiàn)的道德問題，深入發(fā)掘荀子倫理思想可資借鑒的理論資源，重點(diǎn)側(cè)重于家庭倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、生態(tài)倫理等應(yīng)用倫理方面的研究，這是其一；其二，應(yīng)緊密結(jié)合西方倫理思想的資源進(jìn)行中西比較研究，可以說，荀子的人性論、教化論和基督教的原罪說、盧梭、霍布斯的性惡論以及柏拉圖、亞里士多德、黑格爾等思想家的人性論、修養(yǎng)論都有可比較處，通過比較以深化對(duì)荀子倫理思想的理解并彰現(xiàn)其理論價(jià)值；第三，應(yīng)緊密結(jié)合先秦孔孟儒家心性德性倫理思想，去正確、客觀分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、禮、義等規(guī)范和范疇，并在此基礎(chǔ)上展開對(duì)荀子倫理思想的挖掘和整理，從而重新展現(xiàn)荀子倫理思想德知、規(guī)范、德性、德行、德治分而互動(dòng)，道德他律與自律辯正統(tǒng)一的道德生態(tài)。

參考文獻(xiàn)：

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[10]路德斌：《試論荀子哲學(xué)的特質(zhì)及其對(duì)儒家道統(tǒng)之意義》，《孔子研究》(濟(jì)南)2003年第2期。

篇（9）

道家思想認(rèn)為由“道”生出天、地、人等宇宙萬物。道教主張“道法自然”而不是“征服自然”，認(rèn)為“天道”與“人道”是一致的，同時(shí)主張“歸真返樸”的人生宗旨．其中具有若干有價(jià)值的合理因素。生態(tài)環(huán)境的日益惡化．在很大程度上均是人為因素所引起的。是人性的異化所導(dǎo)致的結(jié)果。道教的生態(tài)倫理思想，給人類提供了發(fā)人深省的智慧，在今天愈來愈顯其獨(dú)特的價(jià)值，值得認(rèn)真研究。

一、問題的緣起

生態(tài)環(huán)境的惡化是人類自身所造成的。要想擺脫這種危機(jī)走出困境，還要靠人類自身的醒悟和能力去加以解決。這其中除了靠發(fā)展科學(xué)技術(shù)、調(diào)整社會(huì)結(jié)構(gòu)以及對(duì)自然保護(hù)實(shí)行立法之外，還必須從價(jià)值取向的角度重新審視與檢討人類對(duì)自然的態(tài)度和行為。在20世紀(jì)中期，人們?yōu)榱苏湎Ш蜕拼约核娴耐庠诃h(huán)境，而創(chuàng)造了生態(tài)倫理學(xué)這門應(yīng)用學(xué)科。它試圖借助道德手段來緩解人與自然的矛盾、取得人與自然之間的和諧。

1923年德國(guó)人施韋澤在他的《文明哲學(xué)：文化與倫理學(xué)》一書中指出，由于現(xiàn)代技術(shù)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的破壞性后果達(dá)到了驚人的程度，所以應(yīng)當(dāng)尋找科學(xué)措施、法律措施，同時(shí)也尋找道德措施去禁止人們對(duì)自然的一些做法。人類應(yīng)當(dāng)從自然的全局出發(fā)來認(rèn)識(shí)自己與自然交往行為的正當(dāng)與否。至此．生態(tài)倫理學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科開始形成。盡管生態(tài)倫理學(xué)作為一門科學(xué)誕生于20世紀(jì)中期，但這并非意味著生態(tài)倫理思想是現(xiàn)代人的專利。實(shí)際人類文化的傳統(tǒng)中，尤其是在中國(guó)老莊道家文化傳統(tǒng)中就存在著豐富的生態(tài)倫理思想。雖然這些生態(tài)倫理思想是樸素的、直觀的，但卻為現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的萌動(dòng)，做了良好的文化鋪墊。

道家的生態(tài)倫理思想博大精深，內(nèi)涵豐富．它的這種理論是建立在天人合一、物我一體的整體觀念之上。通過“道”的范疇體現(xiàn)出來?！暗馈笔堑兰艺軐W(xué)的核心范疇。在老子看來，天地萬物是一個(gè)整體，而道就是這個(gè)整體的本原。即“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”。因此，“道”是“天地之始一萬物之母”。

此外，老子在將“道”視作天地萬物的總根源、總法則的同時(shí)，還著重闡發(fā)了“道法自然”的思想。老子說：“人法地，地法天，天地道，道法自然?！庇终f：“道之尊，德之貴，夫莫之命常自然?！痹凇暗馈奔铱磥?。人是自然的一部分，道、天、地、人都是自然而然存在著的。它生化萬物，而又使萬物長(zhǎng)養(yǎng)，但不去主宰他們，一切聽其自然。

道家的上述以“道”為本、道法自然和天地人一體的思想．其反映在人與自然關(guān)系的處理上，就是把人與天地萬物視作并列的關(guān)系．要求破除人類的以自我為中心主義。即：既承認(rèn)人是自然的一部分，人不能脫離自然而存在，又強(qiáng)調(diào)人與自然不應(yīng)成為一種對(duì)立、緊張的關(guān)系。道家的這種人與自然關(guān)系處理的思想．實(shí)際上則潛含著一種生態(tài)倫理觀念。它告訴人類應(yīng)該通過熱愛自然，尊重自然秩序，保護(hù)生態(tài)環(huán)境，消除人類的自我中心主義，回歸到人與自然融合無間的和諧狀態(tài)。

二、道家生態(tài)倫理思想的主要內(nèi)涵及其現(xiàn)代價(jià)值

道家的生態(tài)倫理思想的主要內(nèi)涵主要表現(xiàn)出以下三個(gè)方面：

1．“知常日明”與尊重自然規(guī)律。老子提出的“知常日明”的生態(tài)倫理思想是指，具有了解和把握事物生長(zhǎng)變化的內(nèi)在規(guī)律的能力才是真正的智慧。倘若不認(rèn)識(shí)規(guī)律，而去亂做妄為，必然會(huì)招致兇險(xiǎn)的結(jié)果。老子曾說“不知常，妄作，兇”，實(shí)際上是在兩千年前，對(duì)人們不遵守客觀規(guī)律．與自然規(guī)律對(duì)著干的行為的一種警告。當(dāng)今生態(tài)環(huán)境每況愈下，由于亂砍亂伐，導(dǎo)致森林資源日益貧乏，造成水土流失、土地沙漠化。空氣污染、水污染、噪聲污染等造成對(duì)自然環(huán)境的污染和損害，使環(huán)境質(zhì)量急劇下降。能源的不合理開采與利用，造成了驚人的浪費(fèi)和損失。這種種惡果的產(chǎn)生，都與人的任意妄為和生態(tài)意識(shí)、環(huán)境意識(shí)淡薄有著密切關(guān)系。如果生活在21世紀(jì)的我們只考慮眼前利益，那么未來是不堪設(shè)想的，人類也必將受到大自然的更大懲罰。

2．“知和日常”與自然和諧?！爸腿粘！敝负椭C是事物存在和發(fā)展的根本規(guī)律。天地萬物都包含陰陽兩種自然的力能．而陰陽二氣的統(tǒng)合又形成沖氣。所謂沖氣是指由陰陽二氣相互交合而形成的一種平衡、和諧的存在，它代表了事物的理想存在狀態(tài)。因此，老子哲學(xué)中．“道”作為萬事萬物生存發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，也是表征事物和諧狀態(tài)的一個(gè)范疇。而“崇尚自然”“崇尚和諧”則是老子生態(tài)倫理思想的精華所在。如果人類所生活的自然界的循環(huán)系統(tǒng)遭到破壞，使物種遭到滅亡，導(dǎo)致生態(tài)失衡，那么人類也就失去了賴以生存和發(fā)展的環(huán)境。從上述意義來說，道家“知和日?！钡挠^念可謂一種高超的生態(tài)智慧。

3．“知止知足”與可持續(xù)發(fā)展。在老子看來，自然作為循環(huán)往復(fù)的開放系統(tǒng)，和諧乃是維持這個(gè)開發(fā)系統(tǒng)所應(yīng)遵循的法則。故人類要想做到尊重自然就必須懂得“知止知足”才能“可以不殆”的深刻哲理，懂得人遇事不可隨意而為的道理。所謂“知止知足”．就是指時(shí)刻不放縱自己的欲望．時(shí)刻使人的欲望與自然界的承受能力保持合理的張力。它體現(xiàn)在人與環(huán)境的關(guān)系上，就是根據(jù)自然界的承受能力進(jìn)行適度開發(fā)．有限度地索取。當(dāng)前．環(huán)境危機(jī)的產(chǎn)生，在很大程度上與人們只顧眼前的利益．只顧滿足當(dāng)前物欲的膨脹相關(guān)聯(lián)。正是在這種眼前利益和私欲的驅(qū)使下，人們?nèi)o節(jié)制地亂伐林木．過度地使用地力、開采礦藏、捕撈水產(chǎn)、施放污染物以及過度地自我生殖等等．更是與可持續(xù)發(fā)展的科學(xué)發(fā)展觀不相符合的。

三、道家生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值

1．理論意義。道家的生態(tài)倫理思想具有與當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)相銜接的可能性。這表現(xiàn)在兩方面。其一．道家、道教“道法自然”的自然主義具有鮮明的科學(xué)精神，這為它與當(dāng)代奠礎(chǔ)于生態(tài)學(xué)之上的生態(tài)哲學(xué)相銜接提供了可能性。其二，道家、道教由天人合一的人類學(xué)本體論出發(fā)的生態(tài)倫理思想與傳統(tǒng)倫理學(xué)相比具有諸多獨(dú)到之處。

篇（10）

近年來，隨著生態(tài)困境的頻現(xiàn)，生態(tài)思潮日益波瀾壯闊，英國(guó)及世界文學(xué)史上最偉大的詩人之一——威廉·華茲華斯的生態(tài)意識(shí)及其對(duì)現(xiàn)代生態(tài)學(xué)、生態(tài)文學(xué)、生態(tài)批評(píng)的貢獻(xiàn)被逐漸認(rèn)識(shí)并受到肯定，但遺憾的是對(duì)華茲華斯生態(tài)觀的理解與研究卻多流于文學(xué)表面，缺乏從生態(tài)倫理學(xué)范式的角度對(duì)其生態(tài)前瞻性以及維系其詩學(xué)理念內(nèi)在統(tǒng)一和邏輯性的生態(tài)倫理思想的剖析與探究。本文擬從當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)關(guān)注的核心問題：自然的價(jià)值、人類中心主義和工業(yè)文明、人類的生態(tài)責(zé)任等層面切人，從生態(tài)倫理建構(gòu)的角度探究華茲華斯的生態(tài)倫理思想，以期對(duì)今天社會(huì)良性生態(tài)倫理建構(gòu)具有啟示和指導(dǎo)意義。

一、生態(tài)危機(jī)呼喚生態(tài)倫理思想建構(gòu)

人類社會(huì)步人二十一世紀(jì)，物質(zhì)文明取得極大發(fā)展，但同時(shí)人類對(duì)自己唯一的家園——地球卻也負(fù)債累累。工業(yè)化進(jìn)程造成對(duì)自然資源的掠奪性開采和環(huán)境污染的日趨嚴(yán)重，極大地破壞了自然界的生態(tài)平衡，人類的生存陷入深重的危機(jī)之中。面對(duì)生態(tài)困境，人們不得不反省“我們究竟從哪里開始走錯(cuò)了路”。

什么是生態(tài)危機(jī)的社會(huì)根源?人類的發(fā)展是否一定要以自然的毀滅作為代價(jià)?自然與人之間應(yīng)該是一種什么樣的關(guān)系?顯然西方傳統(tǒng)的倫理學(xué)給予了人們錯(cuò)誤的指導(dǎo)，“它從未考慮過人類主體之外的事物的價(jià)值。它在強(qiáng)調(diào)人與自然、科學(xué)與倫理學(xué)的分割時(shí)，發(fā)展了一種自然界沒有價(jià)值的科學(xué)和倫理學(xué)。在這一框架下，人成為唯一得到道德待遇的物種：他只需依照自己的利益行動(dòng)，并以自身的利益對(duì)待其他事物。這種倫理觀念鼓勵(lì)了一種對(duì)自然不加約束的行為，是造成人對(duì)自然界的掠奪，形成環(huán)境危機(jī)的重要根源”。

生態(tài)危機(jī)呼喚著一種新的倫理思想的建構(gòu)。正如歷史學(xué)家唐納德·武斯特在其《自然財(cái)富》(thewealthofnature)中所述：“今天，我們正面臨生態(tài)危機(jī)，不是生態(tài)系統(tǒng)作用的結(jié)果，而是我們的倫理系統(tǒng)作用的結(jié)果。為了盡可能地度過危機(jī)，要求我們準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)我們對(duì)自然的影響；而且要求我們認(rèn)識(shí)那些倫理系統(tǒng)并運(yùn)用這種認(rèn)識(shí)去變革倫理系統(tǒng)。”

倘若我們打算繼續(xù)生存下去，那就必須喚醒潛藏在內(nèi)心深層的自我意識(shí)，構(gòu)建一種新的倫理范式，用道德甚至法律的力量來維護(hù)它。顯然，這種新的倫理范式必須基于生態(tài)規(guī)律，吸收自然科學(xué)、人文科學(xué)的成果，重新解讀人與自然的關(guān)系，承認(rèn)并強(qiáng)調(diào)自然的內(nèi)在價(jià)值，革命性地對(duì)人類中心主義思想提出挑戰(zhàn)，把道德義務(wù)的對(duì)象擴(kuò)展到整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，倡導(dǎo)一種與大自然協(xié)調(diào)相處的生活方式，這種新的倫理范式即生態(tài)倫理學(xué)范式。

二、華茲華斯的生態(tài)倫理思想

華茲華斯一生隱居英國(guó)中西部湖區(qū)的自然山水中長(zhǎng)達(dá)五十幾年．他以樸素清新、自然流暢的文筆熱忱地謳歌大自然．創(chuàng)作了大量歌詠?zhàn)匀坏淖髌?，被稱為“大自然的詩人”。而今在生態(tài)危機(jī)重重的現(xiàn)實(shí)語境下存對(duì)生態(tài)危機(jī)的根源追溯過程中，重讀華茲華斯的作品。發(fā)現(xiàn)這位“大自然的詩人”追求精神生態(tài)．肯定自然的價(jià)值，反對(duì)人類中心主義對(duì)自然的肆意掠奪．批判工業(yè)文明對(duì)自然生態(tài)及精神生態(tài)的摧殘和損害．呼喚人類擔(dān)負(fù)起生態(tài)責(zé)任，其理念折射出當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)思想的奕奕光芒，其生態(tài)倫理智慧顯示出了超越時(shí)代的、被后世社會(huì)發(fā)展所證實(shí)的遠(yuǎn)見，對(duì)于當(dāng)今社會(huì)建構(gòu)良性生態(tài)倫理范式不乏重要的啟示和指導(dǎo)意義。

1．自然的價(jià)值

歐洲人對(duì)自然的理解往往是多種涵義的，就其根本意義來講，自然是為人類發(fā)展提供必要物質(zhì)資料的場(chǎng)昕，人類與自然的關(guān)系即征服與服務(wù)的關(guān)系。另外。于宗教的情懷，在他們眼中自然的樣式也是神的安排．自然之中無不體現(xiàn)著神性。而在華茲華斯眼中．自然既不是超驗(yàn)的，也不是泛神論的．而是人類生存休戚相關(guān)的精神之所。

華茲華斯在詩作中描述了大量的自然美景：《早春命筆中大地網(wǎng)春時(shí)的百鳥爭(zhēng)鳴、百花斗艷，威斯敏斯特橋》清晨的寧靜、太陽的華美初照，太陽早已下山中皎潔的月光．《廷騰寺》旁的流泉瀑布、叢林果閌。如果說對(duì)自然美景的描述只是生態(tài)學(xué)描述，屁然美景誘發(fā)詩人對(duì)它產(chǎn)生了強(qiáng)烈的情感：“山中有歡愉．泉中有生趣”’。大自然的美麗使詩人炊欣鼓舞。明月艷陽、山川河流、花木鳥蟲都是歡樂的觸發(fā)剎．即便是在孤獨(dú)憂傷時(shí)。美麗的自然也予人安慰和喜悅。

美是生態(tài)倫理學(xué)的基礎(chǔ)。美不是一個(gè)可推論出倫理標(biāo)準(zhǔn)的范疇，但是人類對(duì)美的直覺產(chǎn)生了能激起倫理行為的某種關(guān)系。倫理學(xué)家斯蒂文森認(rèn)為：生態(tài)學(xué)描述和倫理學(xué)的規(guī)定之間是能夠通融轉(zhuǎn)換的．中情感是關(guān)鍵的轉(zhuǎn)換器一。自然美景帶來的強(qiáng)烈的情感為詩人的生態(tài)倫理思想奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)正如詩人詩中所述，“生命力散發(fā)出天然智慧，歡愉示真理”。大自然所帶來的快樂情感使詩人認(rèn)識(shí)到了真理自然的偉大價(jià)值，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了簡(jiǎn)單的工具價(jià)值，也不僅只停留在審美的層面。華茲華斯認(rèn)為自然是“最純真信念的牢固依托．心靈的乳母、導(dǎo)師、家長(zhǎng)。全部精神生活的靈魂”。自然界支撐著一切生命。它豐富多彩，生生不息，給人希望，凈化人類的情感和思想。

2人類中心主義批判

當(dāng)我們考察人類作為生物的自然性時(shí)。我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)人類與地球上的其他生命形式有著共同的特征、相似的進(jìn)化過程并與它們共有一個(gè)生態(tài)環(huán)境。如生態(tài)倫理學(xué)者泰勒所說，“人是地球生物圈自然秩序的一個(gè)要素。因此人類在自然系統(tǒng)中的地位與其他物種的地位是一樣的”。只關(guān)注人類一個(gè)物種福利的人類中心主義思想是膚淺片面的，每一個(gè)物種擁有同等的天賦價(jià)值、平等的道德權(quán)利．應(yīng)當(dāng)同樣得到道德關(guān)懷。重讀華茲華斯的作品，會(huì)發(fā)現(xiàn)詩人早已建構(gòu)了基于敬畏生命．尊重自然的道德準(zhǔn)則．深深悲哀于狹隘的人類巾心主義帶來的傷害。

《憲跳泉》集中體現(xiàn)了華茲華斯對(duì)人類巾心主義的抨擊。在爵士的瘋狂追趕下，美麗的公鹿走投無路縱身跳下山崖，死在清泉邊。爵士并不同情公鹿的死亡，為了炫耀反而在鹿死的地方修造華屋繼續(xù)作樂。肆意改造自然最后帶來可怕的災(zāi)難．鹿跳泉一帶變成最荒涼的地方。在詩人看來．鹿的痛苦是一個(gè)具有倫理道德意義的問題?！叭绻粋€(gè)動(dòng)物能夠感受苦樂，那么拒絕關(guān)心它的苦樂就沒有道德上的合理性。它們有理由和人類一樣獲得道德權(quán)利．也擁有人類應(yīng)予關(guān)心的權(quán)益”。詩人呼吁：“我們的歡情豪興里。萬萬不可／羼入任何微賤生靈的不幸”。從這個(gè)意義上來講，華茲華斯批判了認(rèn)為只有人類關(guān)系才涉及道德范疇的“人類中心主義”話語，更預(yù)期了20世紀(jì)末深層生態(tài)倫理學(xué)理論的許多重要思想，尤其是今天的“動(dòng)物權(quán)利”思想。詩人描述公鹿死后自然徹底異化則體現(xiàn)出自然界持續(xù)生存的權(quán)利遭受破壞之后其對(duì)所受侵犯的挑戰(zhàn)．暗示了大自然的權(quán)力。從這個(gè)意義來講，詩人的道德境界又已超越了動(dòng)物福利這一層次，他肯定自然的權(quán)力與利益，并暗示生命是同時(shí)并存、相互依賴的。大自然的穩(wěn)定和生機(jī)取決于生命形態(tài)的豐富，而不取決于是否有一種物種能夠輕而易舉地戰(zhàn)勝和統(tǒng)治其他物種。因此，《鹿跳泉》的故事實(shí)際上體現(xiàn)了華茲華斯的道德準(zhǔn)則：敬畏生命．尊重自然，而這正是當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)最基本的道德規(guī)范。

3．工業(yè)文明批判

18世紀(jì)末至19世紀(jì)上半期，工商業(yè)的突飛猛進(jìn)給人類帶來了巨大財(cái)富，人類在物質(zhì)利益的驅(qū)使下，憑借著新生的科技力量無所顧忌地進(jìn)行著破壞性和掠奪性的生產(chǎn)和經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，無情的機(jī)械文明使人們喪失了固有的悠閑生活與美好的本能，人類和大自然之間原本和諧共存的關(guān)系被破壞，最下層的勞動(dòng)者生活艱辛。詩人在他的作品中描述《塌毀的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲慘命運(yùn)，農(nóng)夫?yàn)榱损B(yǎng)家糊口不得不賣掉自己心愛的《最后一頭羊》。這些作品直接表達(dá)著詩人對(duì)工業(yè)文明和人類無盡貪欲傷害自然以至傷害人類自己的不滿與悲哀。

同時(shí)，華茲華斯也批判工業(yè)文明所帶來的生活導(dǎo)致人的身心疲憊和精神枯萎。華茲華斯這樣描述他自己所處的時(shí)代：英格蘭成了“死水污池”，“自然之美和典籍已無人贊賞”，“淳風(fēng)盡廢，美德淪亡”?！拔覀?cè)谌祟惖挠廾僚c罪惡中耽擱已久，被迫觀看那些悲苦的情景，哀傷、失望、惱人的雜思、混淆的是非、衰竭的熱情、最后是盡失希望的本身以及希望的對(duì)象——所有這些都折磨著我的內(nèi)心!”。在他看來，人類是如此冥頑不靈，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物質(zhì)利益的驅(qū)使下，人類歧視、侵犯大自然及與人類相互依存的自然界的生靈，這是可悲的人類自身的道德精神的墮落。

4．生態(tài)責(zé)任呼喚

生態(tài)責(zé)任即人類對(duì)自然整體的責(zé)任，也就是人類應(yīng)該怎樣對(duì)待自然，它是人類基于對(duì)生態(tài)規(guī)律及生態(tài)知識(shí)的了解與認(rèn)同而衍發(fā)的。在從對(duì)生態(tài)學(xué)描述的理解到對(duì)倫理學(xué)規(guī)定的認(rèn)同與執(zhí)行的轉(zhuǎn)換過程中，情感促使心理發(fā)生微妙的變化，使人領(lǐng)會(huì)在自然生態(tài)規(guī)律中蘊(yùn)含著的人類責(zé)任。顯然，自然的美好帶來的歡愉情感及工業(yè)文明與人類中心主義傷害自然而帶來的悲哀促使華茲華斯感悟到了人類的責(zé)任，詩人以眾多作品抨擊自然與人截然對(duì)立的傳統(tǒng)觀念，呼吁人類承擔(dān)生態(tài)責(zé)任。

在《責(zé)任頌》中，華茲華斯強(qiáng)調(diào)責(zé)任的重要性：責(zé)任是“指路的明燈”，“防范或懲罰過錯(cuò)的荊條”。只有責(zé)任“律令威嚴(yán)”，能夠“伸張了正氣”“叫世間昧昧眾生終止無謂的爭(zhēng)斗”。詩人請(qǐng)求責(zé)任女神賜予人類“自我犧牲的意志”，使人類“謙恭而又明智”，呼吁人類“竭力盡心，將你(自然)侍奉”。華茲華斯呼喚人類承擔(dān)責(zé)任，保護(hù)、回饋?zhàn)匀?，在《泉水》中，詩人指出?duì)于大自然千萬不要“做無謂的爭(zhēng)斗”“；在《勸誡》中他又告誡人們：不要從“大自然的書上把這珍貴之頁撕下”，因?yàn)椤胺铂F(xiàn)在使你著迷的一切，從你插手的日子起就消失”。為了保護(hù)和回饋?zhàn)匀?，詩人也呼喚物質(zhì)生活簡(jiǎn)單化，他贊美簡(jiǎn)樸的生活，反對(duì)過度的物質(zhì)欲望。在《倫敦，1802年》中，詩人就抨擊簡(jiǎn)樸生活、高尚思想和心靈的平和等在當(dāng)時(shí)都消失了，而“侵吞掠奪，貪婪，揮霍無度”成了“崇奉的偶像”。詩人呼吁遵從自然，把人類社會(huì)的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)、物質(zhì)的需要限制在生態(tài)系統(tǒng)可以承載的限度內(nèi)，追求簡(jiǎn)單的物質(zhì)生活和豐富的精神生活，這正是當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)家們認(rèn)為人類應(yīng)盡的生態(tài)責(zé)任。

“生態(tài)倫理思想處理的是人與自然的關(guān)系，目的是使之和諧統(tǒng)一。因此人類最高的生態(tài)責(zé)任是守護(hù)和追求人與自然的和諧統(tǒng)一，回歸自然、融人自然是生態(tài)倫理思想的最終吁請(qǐng)。華茲華斯在許多作品中贊頌人與自然和諧的美好，勾畫天人合一的完美境界。在《兩個(gè)懶散的牧童——地牢峽瀑布》中，少年在山巖下的草地上、陽光里，歡快地吹奏著風(fēng)笛，山中的鹿角草和狗尾草裝點(diǎn)著他們的帽子，林中的鳥兒不停地高歌，千萬只出生不久的小羊都在山坡上。詩人推崇這世間最為安詳?shù)睦硐朊谰埃鹤匀粵]有受到人為的破壞，人類和其他生命共存于這個(gè)呈現(xiàn)著美麗、穩(wěn)定與完整的生命共同體。甚至在詩人看來，人類也完全可以如同《序曲》第五卷中溫德爾湖畔的小男孩一般，與大自然神交；或者象住在鴿子泉邊人跡罕至地方的姑娘露西，擺脫塵世紛擾、摒棄社會(huì)贊許需要，直至生命停息，“天天和巖石樹木一起，隨地球旋轉(zhuǎn)運(yùn)行”。顯然詩人認(rèn)為：當(dāng)人真正融入自然之后，人的靈魂就永駐天地之間，無論他的肉體是否存在，人都將永遠(yuǎn)與自然朝夕相伴。而這正是人類回歸自然的最高境界，也履行了人類最高的生態(tài)責(zé)任。

三、華茲華斯生態(tài)倫理思想的現(xiàn)實(shí)意義