序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇生態(tài)倫理論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

    佛教起源于古天竺，進(jìn)人中土并獲得發(fā)展大約是在公元1世紀(jì)。隨后在中國(guó)獲得巨大發(fā)展，并與中國(guó)的玄學(xué)融合，因此形成了佛學(xué)的中國(guó)化。中國(guó)佛教作為世界著名宗教之一，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深。佛家的學(xué)者們提出了一系列有關(guān)尊重生命、保護(hù)環(huán)境的思想，這些思想雖帶有樸素的直觀性質(zhì)，但卻彰顯了人類對(duì)生命和生活的感悟，不斷在人類道德演進(jìn)過(guò)程中被認(rèn)同，進(jìn)而鑄就了人類生態(tài)倫理的智慧。

    一、佛家的生態(tài)倫理思想概述

    (一)萬(wàn)物一體的生態(tài)和諧觀

    佛家在處理人與自然的關(guān)系時(shí)主張“萬(wàn)物一體”，即人與自然之間是沒(méi)有明顯界限的，生命與環(huán)境是不可分割的統(tǒng)一整體。佛家認(rèn)為，生命主體和生存環(huán)境作為同一整體是相輔相成、密不可分的，一切現(xiàn)象都處在相互依存、相互制約的因果聯(lián)系中，一切生命都是自然界的有機(jī)組成部分，離開(kāi)自然界，生命就不可能存在，因此，“天地同根，萬(wàn)物一體，法界通融”。佛家把人與世界的關(guān)系看成是心與世界的關(guān)系，即“一心二門(mén)”?！耙恍摹奔从钪嬷?，天地之本，是世間的物質(zhì)和精神等一切現(xiàn)象的本質(zhì)，也是眾生本來(lái)具有佛性的依據(jù)，這一表述帶有哲學(xué)本體論的意義?！岸T(mén)”即“心真如門(mén)”和“心生滅門(mén)”，前者是說(shuō)心具有無(wú)量的本有的功德，能產(chǎn)生人世和出世的善因果，它顯示出心本性的一面;后者是說(shuō)人世和出世的一切現(xiàn)象是真如本體的相和用，它顯示心表象的一面，這與儒家“天人合一”的觀點(diǎn)是相通的。

    (二)眾生平等的生態(tài)價(jià)值觀

    佛家認(rèn)為，生命對(duì)人類和一切動(dòng)物及植物都是同樣寶貴的，人類因其具有思維和意識(shí)而成為生命界的主人，但并不能因此而傷害他物，小至塵埃，大到整個(gè)宇宙，同處于同一生命河流中。而且，佛家是從佛的內(nèi)在性承認(rèn)眾生平等，認(rèn)為一切眾生皆有佛性，特別是禪宗，不僅肯定有情的眾生有佛性，無(wú)情的草木也有佛性?！坝星?、無(wú)情、皆是佛子”，“青青翠竹，盡是法身;郁郁黃花，無(wú)非般若”。所有生命都潛藏著佛性，都有可能達(dá)到“佛”這一生命的最高境界，故宇宙萬(wàn)物的存在及其差別都是虛無(wú)的、不真實(shí)的，一切現(xiàn)象都具都共同的本質(zhì)。世間萬(wàn)事萬(wàn)物都是平等的，即本性上的平等，所以，自然界一切生命都值得尊重。

    (三)普度眾生的慈悲情懷

    佛家的慈悲在強(qiáng)調(diào)保護(hù)自身生命的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)對(duì)其他生命體的關(guān)懷，甚至放棄自己的利益，保護(hù)其他生命體的權(quán)利。它從非人類中心和萬(wàn)物平等的立場(chǎng)出發(fā)，主張善待萬(wàn)物。佛家對(duì)生命的關(guān)懷，最為集中地體現(xiàn)在普度眾生的慈悲情懷上。在佛法上，“與樂(lè)”叫做慈，“拔苦，”叫做悲。佛教教導(dǎo)人們要對(duì)所有生命大慈大悲，大慈與一切眾生樂(lè)，大悲拔一切眾生苦。佛家倡導(dǎo)的“慈悲”心懷以及“諸惡莫作，眾善奉行”，就是要求人們要尊重生命、關(guān)愛(ài)生命，以平等心對(duì)待眾生?！爸T惡當(dāng)中，殺罪最重;諸功德中，不殺第一?！痹诜鸾讨惺讗菏菤⑸?，這里的殺生不僅意味著對(duì)人的生命的傷害，而且也包含對(duì)所有生物的傷害，不殺和不傷害的戒律規(guī)定著人與動(dòng)植物的關(guān)系。珍惜生命是佛家的第一要求，為此，佛家要求佛徒素食、放生。

    佛家把世界萬(wàn)事萬(wàn)物看成是一個(gè)統(tǒng)一整體，人與自然萬(wàn)物相輔相成、和諧相處，世界萬(wàn)事萬(wàn)物處于不斷循環(huán)中。人對(duì)自然既要合理利用，又要積極保護(hù)，這對(duì)于解決  當(dāng)今世界由于工業(yè)化和無(wú)限制地征服自然而帶來(lái)的環(huán)境污染、生態(tài)失衡等問(wèn)題，具有重要的理論意義，對(duì)于中國(guó)正在進(jìn)行的社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)更有重大現(xiàn)實(shí)意義。

    二、加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)的當(dāng)代價(jià)值

    近年來(lái)，中國(guó)國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)快速增長(zhǎng)，粗放型的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，使經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與資源環(huán)境的承載能力之間的矛盾日益突出，生態(tài)危機(jī)已成為當(dāng)前乃至將來(lái)制約中國(guó)發(fā)展的阻礙。嚴(yán)峻的生態(tài)環(huán)境狀況促使中國(guó)必須在科學(xué)發(fā)展觀的指導(dǎo)下，大力加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)。

    (一)加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)是化解生態(tài)危機(jī)的必然選擇

    黨的確立了以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的發(fā)展思路，經(jīng)過(guò)30年的改革開(kāi)放，我國(guó)社會(huì)面貌發(fā)生了翻天覆地的變化，取得了舉世矚目的成績(jī)，與此同時(shí)也嚴(yán)重破壞了我國(guó)的生態(tài)環(huán)境。生存環(huán)境惡化，自然資源枯竭，嚴(yán)重影響社會(huì)發(fā)展和人民群眾的生產(chǎn)和生活。無(wú)數(shù)事實(shí)表明，沒(méi)有良好的生態(tài)環(huán)境，就沒(méi)有健康和諧的社會(huì)生活，就談不上人的全面發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步。所以，我們必須重新審視和協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，走可持續(xù)發(fā)展道路，建設(shè)生態(tài)文明。

    (二)加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)有助于完善生態(tài)文化體系

    生態(tài)文化要在繼承中發(fā)展，在借鑒中創(chuàng)新。從發(fā)掘和整理文化遺產(chǎn)人手，根據(jù)生態(tài)文明建設(shè)的需求對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化和外國(guó)文化進(jìn)行去粗取精和總結(jié)在深人研究中形成具有中國(guó)特色的生態(tài)文化體系，并使之具有科學(xué)性、時(shí)代性。讓優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化和時(shí)代精神融人到社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)中，盡可能的創(chuàng)造出日益豐富的生態(tài)文學(xué)作品，充分展示大自然的魅力，激發(fā)人們的生態(tài)環(huán)保意識(shí)，動(dòng)員人們投入到保護(hù)地球家園和構(gòu)建和諧社會(huì)的實(shí)際行動(dòng)中去。

   (三)加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)是構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要體現(xiàn)

    構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)既是一種理想，又是一種戰(zhàn)略。作為理想主要是指實(shí)現(xiàn)人自身的和諧，人與人的和諧，人與社會(huì)的和諧，人與自然的和諧。而作為一種戰(zhàn)略則注重國(guó)家的政治民主，經(jīng)濟(jì)繁榮，社會(huì)穩(wěn)定。構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，是我們黨在新世紀(jì)新階段的重大理論創(chuàng)新，他蘊(yùn)含著關(guān)于社會(huì)建設(shè)和發(fā)展理論的真理性和億萬(wàn)人民群眾的共同愿望。生態(tài)文明建設(shè)為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提供外部支持和環(huán)境保障，生態(tài)文明建設(shè)在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)中具有重要的意義。

    三、佛家生態(tài)倫理思想對(duì)生態(tài)文明建設(shè)的啟示

    佛家的生態(tài)倫理思想與我國(guó)的生態(tài)文明建設(shè)思想在內(nèi)核上是相通的，都是促進(jìn)人與環(huán)境的和諧發(fā)展。佛家中關(guān)于生態(tài)環(huán)境的智慧是值得借鑒的，探討佛家生態(tài)倫理思想對(duì)我國(guó)社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)具有時(shí)代性的意義。

    (一)樹(shù)立人與自然和諧發(fā)展的生態(tài)觀念

    現(xiàn)代生物學(xué)和生態(tài)學(xué)證明:人與自然是同質(zhì)的，人是自然的一部分，人與其他生物一樣都是自然進(jìn)化的產(chǎn)物，人與自然是一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的整體。從人與自然界和諧發(fā)展的視角著眼，從人與自然有機(jī)統(tǒng)一的角度出發(fā)，合理利用自然界，加強(qiáng)環(huán)境保護(hù)，有助于我們正確處理人與自然界的關(guān)系，更助于我們用整體的理念審視自然界，樹(shù)立正確的生活方式。佛家追求“常、樂(lè)、我、靜”的境界，倡導(dǎo)“清心寡欲”的樸素生活方式，強(qiáng)調(diào)“修行”的戒規(guī)生活。這種生活態(tài)度和生活方式使人類的要求和欲望得以凈化和控制，使人類不斷適應(yīng)環(huán)境和充分利用現(xiàn)有的資源。生態(tài)文明建設(shè)需要建立人與自然統(tǒng)一的思想基礎(chǔ)，只有在這種思想的指引下，人們才能更好的實(shí)踐。

    (二)要尊重生物的生存權(quán)利

    每一種生命形式在生態(tài)系統(tǒng)中，都有發(fā)揮其正常功能的權(quán)利，都有生存和繁殖的權(quán)利。生存權(quán)是生命體最基本的權(quán)利，這種生存權(quán)對(duì)于萬(wàn)事萬(wàn)物是平等的，而且這種平等要求生物之間彼此尊重。佛家的生態(tài)智慧的核心是在愛(ài)護(hù)萬(wàn)物中追求解脫，它啟發(fā)人們通過(guò)參悟萬(wàn)物的本質(zhì)來(lái)進(jìn)行認(rèn)知。萬(wàn)物統(tǒng)一于佛性，眾生平等，萬(wàn)物皆有生存的權(quán)利。一切生命既是其自身，又包含他物，善待他物即是善待自身。佛教正是從善待萬(wàn)物的立場(chǎng)出發(fā)，把“勿殺生”奉為“五戒”之首，生態(tài)倫理成為佛家慈悲向善的修煉內(nèi)容，生態(tài)實(shí)踐成為覺(jué)悟成佛的具體手段，這種在人與自然的關(guān)系上表現(xiàn)出的慈悲為懷的生態(tài)倫理精神，客觀上為人們?nèi)ケＷo(hù)自然，發(fā)展生態(tài)文明，最終實(shí)現(xiàn)人與自然界和睦相處提供了理論基礎(chǔ)。

篇（2）

生態(tài)倫理又稱環(huán)境倫理或環(huán)境哲學(xué)，其主要內(nèi)容是肯定自然界和一切生命皆具有內(nèi)在價(jià)值，人應(yīng)該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應(yīng)把道德關(guān)懷擴(kuò)展到整個(gè)自然界并承擔(dān)道德人的責(zé)任；人與自然應(yīng)協(xié)同發(fā)展。它著眼于人與自然、人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問(wèn)題，最終達(dá)到人類社會(huì)、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人與自然環(huán)境的關(guān)系被稱為“天人關(guān)系”，這是一個(gè)與中國(guó)古代自然環(huán)境保護(hù)密切相關(guān)的哲學(xué)命題，各家學(xué)說(shuō)對(duì)此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)文化中所包含的符合現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想正在成為中國(guó)生態(tài)倫理研究的一大特色，人們?cè)诶碚搩A向上更多地強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化中，包含著非常豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相一致的思想成分，但中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想并不是一種完全契合的關(guān)系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。

一、傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想

儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，在對(duì)待自然的態(tài)度上，從根本上講與道家是一致的。它認(rèn)為人是自然界的一部分，人與自然萬(wàn)物同類，因此對(duì)自然應(yīng)采取順從、友善的態(tài)度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時(shí)，又肯定人為萬(wàn)物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎(chǔ)上，儒家提出了豐富的合理開(kāi)發(fā)利用和保護(hù)自然環(huán)境的思想，這些思想蘊(yùn)涵著中國(guó)傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念。

(一)兼愛(ài)萬(wàn)物。尊重自然

儒家認(rèn)為“人者以天地萬(wàn)物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛(ài)惜它物之生命，也就是愛(ài)惜人自身的生命。人要博愛(ài)生靈，兼利宇宙品物。儒家六經(jīng)之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長(zhǎng)養(yǎng)生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗(yàn)，轉(zhuǎn)而同情他人的生命，并推及對(duì)宇宙萬(wàn)物生命的尊重。以情度情，以類度類，進(jìn)而效法大自然的厚德載物，博大無(wú)私。

茍子認(rèn)為，萬(wàn)物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成，主張對(duì)自然萬(wàn)物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛(ài)人”向愛(ài)物擴(kuò)展：“質(zhì)于愛(ài)民，以下至獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài)。不愛(ài)，奚足以謂仁?”宋代張載進(jìn)一步將仁愛(ài)原則推廣到包括非生命物質(zhì)，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認(rèn)為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛(ài)必泛愛(ài)，成不獨(dú)成。要真正的愛(ài)人，就必然要愛(ài)物。

儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛(ài)萬(wàn)物”的思想，類似于當(dāng)代生態(tài)倫理觀所主張的把人類的道德關(guān)懷從對(duì)人擴(kuò)展到對(duì)一切自然生命的思想，但兩者也有著本質(zhì)區(qū)別?，F(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為物與人處于平等地位，享有平等的道德權(quán)利，應(yīng)該受到同樣的道德關(guān)懷；儒家強(qiáng)調(diào)愛(ài)有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴(kuò)。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬(wàn)物享受的愛(ài)的關(guān)懷也截然有別，有厚有薄的。對(duì)此，明代的王陽(yáng)明從“大人與物同體”的角度，作出了獨(dú)特的論證。他認(rèn)為，在利益分化發(fā)生矛盾時(shí)，家庭血親處于中心、優(yōu)先的地位，先愛(ài)至親、家庭，再愛(ài)路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛(ài)護(hù)草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛(ài)護(hù)禽獸則是為了養(yǎng)親祭禮，所以愛(ài)護(hù)草木禽獸是圍繞自身家庭這個(gè)中心運(yùn)轉(zhuǎn)的。王陽(yáng)明還認(rèn)為，如果接受上述這種觀點(diǎn)，那實(shí)際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個(gè)封建道德準(zhǔn)則體系，使五常之德適用于整個(gè)自然界。顯然，儒家的愛(ài)物是有差異性的，強(qiáng)調(diào)的是要人們?nèi)?ài)惜自己周?chē)囊磺惺挛?，而“?ài)物”的終極原因是使人生活得幸福，愛(ài)物就是愛(ài)人類自己。

(二)以時(shí)禁發(fā)，以時(shí)養(yǎng)發(fā)

中國(guó)古代是農(nóng)耕社會(huì)，農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的好壞與莊稼收成的豐歉關(guān)系著歷代王朝的興衰和百姓之生計(jì)。因此，保護(hù)農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境和生物的再生產(chǎn)能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據(jù)對(duì)生物與環(huán)境之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)，從利國(guó)富民，保汪人類生產(chǎn)和生活資源的持續(xù)性發(fā)展出發(fā)，要求人們?cè)诶米匀毁Y源時(shí)，要順應(yīng)事物的繁育生長(zhǎng)規(guī)律，“以時(shí)禁發(fā)”，去開(kāi)發(fā)利用自然資源。

春秋時(shí)期，管仲在齊國(guó)為相，他從發(fā)展經(jīng)濟(jì)、富國(guó)強(qiáng)兵的目標(biāo)出發(fā)，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護(hù)，提出了“以時(shí)禁發(fā)”的原則。他說(shuō)：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時(shí)。”要求山林與水澤要按時(shí)封禁與開(kāi)放，老百姓在開(kāi)放時(shí)間內(nèi)去采集捕獵可免征稅賦。

孟子、茍子進(jìn)一步繼承和發(fā)展了管子的“以時(shí)禁發(fā)”思想。孟子主張對(duì)生物資源要取之有時(shí)、用之有節(jié)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝時(shí)也?！薄肮势埖闷漯B(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消?！逼堊觿t使管仲生態(tài)倫理思想進(jìn)一步系統(tǒng)化、具體化：“早木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長(zhǎng)也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其食禁，故魚(yú)鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。”茍子的這些保護(hù)主張，是作為圣王安國(guó)治邦之策提出來(lái)的，并建議有德之君將保護(hù)生物資源作為一項(xiàng)制度確定下來(lái)。

(三)取時(shí)有節(jié)，物盡其用

儒家注重經(jīng)世治國(guó)，他們所倡導(dǎo)的“禮儀”政治是一種有節(jié)制的政治，要求統(tǒng)治者節(jié)制自己的行為，克制自己貪得無(wú)厭的欲望，把節(jié)約人、財(cái)、物上升到國(guó)策的高度?？鬃又鲝垺罢诠?jié)財(cái)”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節(jié)，則長(zhǎng)足；取之無(wú)度，用之無(wú)節(jié)，則長(zhǎng)不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出。”儒家“政在節(jié)財(cái)”的主張，主要是從政治和經(jīng)濟(jì)的角度來(lái)考慮問(wèn)題的，但它客觀上具有自然保護(hù)的意義，從而避免了對(duì)自然的掠奪和資源的浪費(fèi)。

儒家所提出的節(jié)約的主張，一開(kāi)始就是從生態(tài)學(xué)的角度出發(fā)的，儒家從天地自然萬(wàn)物所具有的再生性與有限性規(guī)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結(jié)論?！疤斓毓?jié)而四時(shí)成，節(jié)以制度，不傷財(cái)，不害民。”同時(shí)，儒家把節(jié)制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時(shí)，用之有節(jié)”的“愛(ài)物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網(wǎng)捕魚(yú)、不射夜宿之鳥(niǎo))自覺(jué)地體現(xiàn)在行動(dòng)上?！秴问洗呵铩氛J(rèn)為破壞大自然是一種不祥的舉動(dòng)，它必將召來(lái)災(zāi)禍，使那些象征吉祥的動(dòng)物都銷聲匿跡?！案渤矚眩瑒t鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來(lái)；干澤涸漁，則龜龍不往?！蓖瑫r(shí)只有愛(ài)護(hù)、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會(huì)出現(xiàn)生機(jī)勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚(yú)鱉歸之，樹(shù)木盛則飛鳥(niǎo)歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對(duì)自然資源在愛(ài)護(hù)和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說(shuō)：“物，謂禽獸草木。愛(ài)，謂取之有時(shí)，用之有節(jié)?！?/p>

在利用自然資源時(shí)，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認(rèn)為，只有統(tǒng)治者謹(jǐn)慎地對(duì)待自身的物質(zhì)利益，注意節(jié)約，鼓勵(lì)生產(chǎn)，不斷地權(quán)衡利弊得失，才能使天下的財(cái)富豐裕，國(guó)泰民安?！肮拭髦鞅刂?jǐn)養(yǎng)其和，節(jié)其流，開(kāi)其源，而對(duì)斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國(guó)之極也?！?/p>

在中國(guó)古代，社會(huì)生產(chǎn)力比較低下，物質(zhì)財(cái)富相對(duì)匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫厣钕氯?，就不得不?shí)行節(jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用。現(xiàn)代社會(huì)雖然擁有很高的資源利用技術(shù)，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費(fèi)用也相當(dāng)高。所以，取用有節(jié)，物盡其用，仍然是現(xiàn)代社會(huì)解決資源短缺與環(huán)境保護(hù)的一項(xiàng)合理而有效的對(duì)策。

二、傳統(tǒng)文化中的反生態(tài)倫理思想

雖然在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人與自然的關(guān)系并沒(méi)有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構(gòu)成的系統(tǒng)中，人仍然處于主導(dǎo)地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個(gè)“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。

它們雖然也時(shí)常得到主人的呵護(hù)，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無(wú)間并不意味著自然之天、地的獨(dú)立性或內(nèi)在性已經(jīng)為人所尊重、認(rèn)可。因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態(tài)倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。

(一)自然規(guī)律倫理化

傳統(tǒng)文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現(xiàn)出非常明顯的將自然規(guī)律倫理化的思想傾向。對(duì)自然規(guī)律的探究、對(duì)自然現(xiàn)象的揭示常常成為推導(dǎo)宗法倫理道德價(jià)值的一個(gè)邏輯環(huán)節(jié)，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災(zāi)異現(xiàn)象常被用作人事善惡的評(píng)價(jià)依據(jù)，陰陽(yáng)大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應(yīng)”的邏輯環(huán)節(jié)，來(lái)神化儒家倫理道德。這在表面上看來(lái)，似乎“天”的神圣性是至關(guān)重要的，好像沒(méi)有“天”的神圣性就無(wú)法體現(xiàn)出儒家倫理秩序的神圣性，但實(shí)際上，“天”的神圣性在這里只是體現(xiàn)人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統(tǒng)確立君主專制權(quán)力和社會(huì)的統(tǒng)治秩序。”宋明理學(xué)的產(chǎn)生，旨在建構(gòu)儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價(jià)值根據(jù)，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統(tǒng)一來(lái)確立，但是這樣確立起來(lái)的具有至高道德價(jià)值的“心”或“理”，反過(guò)來(lái)又形成了對(duì)整個(gè)自然界甚至整個(gè)宇宙的統(tǒng)攝、包容之勢(shì)：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無(wú)此理，便亦無(wú)天地、無(wú)人無(wú)物，都該無(wú)載了。”對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關(guān)系是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規(guī)律。另一方面，人類社會(huì)有自己的特殊規(guī)律，道德是人類社會(huì)特有的現(xiàn)象，不得將其強(qiáng)加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統(tǒng)一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規(guī)律，就完全錯(cuò)誤了。對(duì)此問(wèn)題，應(yīng)作具體分析?！?/p>

(二)重德性，輕技藝

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，對(duì)宗法倫理道德精神的高揚(yáng)，在一定程度上妨礙了人們科學(xué)地認(rèn)識(shí)和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說(shuō)來(lái)，認(rèn)識(shí)自然和改造自然的實(shí)踐活動(dòng)常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制?？鬃釉鴮⒁蟆皩W(xué)稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產(chǎn)或手工技藝看成小器、“末業(yè)”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽(yáng)家所做的事情，從而開(kāi)啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點(diǎn)在中國(guó)文化史上不斷得到加固而成了一個(gè)龐大的人文價(jià)值傳統(tǒng)，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統(tǒng)使得古代眾多從事自然科學(xué)研究的人受到了“于國(guó)事無(wú)補(bǔ)”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導(dǎo)致長(zhǎng)期以來(lái)中國(guó)的自然科學(xué)總是停留在一種直觀、經(jīng)驗(yàn)的水平上。

(三)重主體。輕客體

在中國(guó)傳統(tǒng)文化所構(gòu)架的天、地、人的思維系統(tǒng)中，對(duì)人的主體地位的重視和高揚(yáng)實(shí)際上也以獨(dú)特的視角表達(dá)了中華民族的一種“重生”意識(shí)，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會(huì)促進(jìn)生命生生不息的倫理要求是完全契合的。可以說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內(nèi)涵，天地萬(wàn)物都統(tǒng)一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續(xù)生命的手段和材料，這實(shí)際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強(qiáng)調(diào)的仍然是其工具價(jià)值。因此，從這一點(diǎn)上看，盡管中國(guó)文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點(diǎn)上，二者完全可以殊途同歸。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，把自然物作為體現(xiàn)生命價(jià)值的一種手段，這在許多方面都有所體現(xiàn)。如以飲食為例，在西周時(shí)就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設(shè)立了專門(mén)的“食醫(yī)”，位于各種醫(yī)師之首，其主要職責(zé)是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國(guó)的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點(diǎn)來(lái)決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的一個(gè)標(biāo)志，把占有和消費(fèi)自然珍稀之物作為個(gè)人身份的體現(xiàn)，豪門(mén)貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對(duì)難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風(fēng)尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。總之，中國(guó)傳統(tǒng)飲食文化中有許多教訓(xùn)，“濫捕野生動(dòng)物就是深刻的教訓(xùn)之一。這一教訓(xùn)，在當(dāng)時(shí)并看不清楚。因?yàn)橐镑缏沟壬鷦?dòng)物還相當(dāng)多，鹿肉等又為人們所喜愛(ài)，只是到了后世，當(dāng)麋鹿等野生動(dòng)物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動(dòng)物時(shí)，才會(huì)感到教訓(xùn)深刻，這對(duì)于今天來(lái)說(shuō)亦應(yīng)引以為鑒”。

三、評(píng)析

篇（3）

近年來(lái)，關(guān)于人類的另一種倫理——生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理受到廣泛關(guān)注。這種倫理既是對(duì)傳統(tǒng)倫理的繼承和發(fā)揚(yáng)，也是一種被時(shí)代賦予新內(nèi)涵的倫理觀。這種倫理有其產(chǎn)生的行為根源，是人類對(duì)自身行為進(jìn)行深刻反思的結(jié)果，同時(shí)也體現(xiàn)了人類對(duì)人口、環(huán)境、資源可持續(xù)發(fā)展的一種渴望。藏族傳統(tǒng)文化中所包含的生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理，對(duì)保護(hù)青藏高原藏民族的繁衍、生存具有一定導(dǎo)向意義，從藏族傳統(tǒng)文化的視野剖析生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理，對(duì)于更深刻理解生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理及其內(nèi)涵有一定的意義。

一、生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理及內(nèi)涵

自美國(guó)生物學(xué)家萊切爾·卡遜(RachelCarson)《寂靜的春天》一經(jīng)問(wèn)世，便在世界范圍內(nèi)引發(fā)了人類關(guān)于發(fā)展觀念上的爭(zhēng)論。而其后的《增長(zhǎng)的極限》、《只有一個(gè)地球》等著作，對(duì)可持續(xù)發(fā)展理論的提出和形成提供了一定的依據(jù)?？沙掷m(xù)發(fā)展理論是人類在追求經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)過(guò)程中對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的反思，是對(duì)“理性經(jīng)濟(jì)人”、“帕雷托最優(yōu)”、傳統(tǒng)發(fā)展觀的挑戰(zhàn)和革命。

針對(duì)全球性生態(tài)危機(jī)的頻頻發(fā)生，人類為滿足自身的需求，始終處于對(duì)自然的“主宰”地位，而無(wú)視自然的生存權(quán)利，直到人類受到大自然的報(bào)復(fù)，人類的環(huán)境意識(shí)才被喚醒，生態(tài)運(yùn)動(dòng)由此興起，并不斷發(fā)展壯大。生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理正是在這種背景下應(yīng)運(yùn)而生的一種新的生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理。

早在1923年A.施韋茲曾提出尊重生物的倫理學(xué)（《文明的哲學(xué)：文化與倫理學(xué)》），在他的倫理學(xué)中，道德的基本原則：“善就是保護(hù)生命和發(fā)展生命，惡就是毀滅生命和妨礙生命”；人對(duì)其周?chē)乃猩镓?fù)有個(gè)人責(zé)任。后來(lái)，A.萊奧波爾德從生物倫理學(xué)發(fā)展并提出《大地倫理學(xué)》（1993），提出了兩個(gè)決定性概念：第一，倫理學(xué)正當(dāng)行為概念，應(yīng)擴(kuò)大到對(duì)自然界本身的關(guān)心。第二，道德權(quán)利概念，應(yīng)擴(kuò)大到生命和整個(gè)自然界，賦予它永續(xù)存在的權(quán)利。

生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理是適應(yīng)當(dāng)代人類發(fā)展的生態(tài)經(jīng)濟(jì)的新時(shí)代需要而產(chǎn)生的一種新經(jīng)濟(jì)倫理。這種新經(jīng)濟(jì)倫理熔鑄了生態(tài)倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)、環(huán)境學(xué)、生態(tài)學(xué)、環(huán)境文學(xué)、環(huán)境社會(huì)學(xué)等諸多人文社會(huì)—社會(huì)科學(xué)學(xué)科的豐碩成果，代表了當(dāng)代人類從道德視角審視和關(guān)注人—社會(huì)—環(huán)境關(guān)系所達(dá)到的一種新的道德視角境界：它立足于追求經(jīng)濟(jì)建設(shè)、社會(huì)發(fā)展和環(huán)境保護(hù)這三重價(jià)值的有機(jī)統(tǒng)一、協(xié)調(diào)和平衡，把全面實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展作為它的終極道德關(guān)懷，體現(xiàn)了人類在生態(tài)危機(jī)咄咄逼人的形勢(shì)下不斷追求道德文明的執(zhí)著和智慧。生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理基本特征是：生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理意識(shí)的特殊性，生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系的獨(dú)特性，生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理實(shí)踐的特別性。生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理具有導(dǎo)向、調(diào)節(jié)、效率、教育、激勵(lì)的功能。生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理的深刻內(nèi)涵是：第一，生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理強(qiáng)調(diào)環(huán)境憂患意識(shí)的重要性。第二，生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理追求平衡、和諧的道德境界。生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理的平衡是指事物之間或事物內(nèi)部諸要素之間處于協(xié)調(diào)、統(tǒng)一的狀態(tài)。具體來(lái)說(shuō)，首先，生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理要求人類在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中尊重和維護(hù)地球生態(tài)平衡；其次，生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理呼吁人類在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中自覺(jué)維護(hù)人類經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的內(nèi)部和外部平衡；最后，生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理要求人類在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中有效地平衡各種經(jīng)濟(jì)協(xié)調(diào)手段。第三，生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理的根本價(jià)值觀是可持續(xù)發(fā)展。從這種意義上說(shuō)，生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理對(duì)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)倫理思想和工業(yè)經(jīng)濟(jì)倫理思想的繼承和超越可以歸結(jié)到一點(diǎn)上，這就是它崇尚一種全面實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和環(huán)境可持續(xù)發(fā)展的道德理想。其實(shí)，生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理所關(guān)注的本質(zhì)是可持續(xù)發(fā)展。由此可見(jiàn)，作為一種經(jīng)濟(jì)倫理，生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理既具有一切社會(huì)道德現(xiàn)象共有的一般本質(zhì)、特征和功能，也具有不同于其他社會(huì)道德現(xiàn)象的特殊本質(zhì)、特征和功能。

二、藏族傳統(tǒng)文化中的生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理思想

藏族傳統(tǒng)文化的體現(xiàn)主要是表現(xiàn)在藏傳佛教文化上。文化的功能在于保持社會(huì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的功能，知識(shí)傳承的功能，對(duì)人教化的功能，及建構(gòu)民族心理，塑造民族性格，形成民族傳統(tǒng)的功能，以上這些功能都集中體現(xiàn)于藏傳佛教文化中。

佛教十善法規(guī)定：不殺生、不偷盜、不邪、不妄話、不兩舌、不惡口、不綺語(yǔ)、不貪欲、不瞋恚、不邪見(jiàn)?；灸依巳祟惖拿赖?。松贊干布根據(jù)佛教十善法，制定了第一個(gè)法典，即二十法規(guī)，二十法規(guī)對(duì)規(guī)范、提高藏民族的道德修養(yǎng)和文明素質(zhì)起到了積極的作用。藏傳佛教文化看世界的視角是在普度眾生的前提下，世間萬(wàn)物在無(wú)貴賤、高低、優(yōu)劣中平等生存、發(fā)展，根據(jù)你在前世的修行進(jìn)入輪回。藏傳佛教的核心在于“善”，這種信念遏止了部分人的貪欲與非理，緩解了社會(huì)沖突和階級(jí)矛盾，追求一種社會(huì)和協(xié)、穩(wěn)定的發(fā)展。正是佛教文化的精髓與傳統(tǒng)文化的相溶性，構(gòu)成獨(dú)特的以精神世界為依托的藏族傳統(tǒng)文化。這種藏族傳統(tǒng)文化對(duì)人的經(jīng)濟(jì)行為的影響，是通過(guò)經(jīng)濟(jì)主體內(nèi)在的價(jià)值理性（下轉(zhuǎn)第189頁(yè)）（上接第190頁(yè)）認(rèn)同過(guò)程和外在行為習(xí)慣重復(fù)過(guò)程實(shí)現(xiàn)的，是自覺(jué)自愿的無(wú)形過(guò)程。

如在藏族傳統(tǒng)文化中，“三因說(shuō)”作為認(rèn)識(shí)論與思維方式的基礎(chǔ)，奠定了藏族認(rèn)識(shí)世界的方法論?！叭蛘f(shuō)”體現(xiàn)在藏族傳統(tǒng)文化的諸多方面，但最根本的是指自然、神（佛）與人的三因相統(tǒng)一。藏傳佛教認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)的是：“自然生存環(huán)境與生命主體依正不二，相依相融；宇宙萬(wàn)物諸法無(wú)我，自他不二；自然萬(wàn)物依據(jù)各自業(yè)力，互為輪回轉(zhuǎn)生，同為一體生命鏈上的環(huán)節(jié)；物質(zhì)生命與精神生命互為融合，心色不二?！蓖怀鲇钪嫒f(wàn)物的統(tǒng)一性、同一性和整體性。在藏族傳統(tǒng)文化中，人與其他生物是同生共存的，人與環(huán)境是共同發(fā)展的。古代藏族人反對(duì)對(duì)自然的損害，反對(duì)挖掘草山，污染泉水，侵犯野生動(dòng)物。在藏族人眼里，沒(méi)有任何動(dòng)物是絕對(duì)壞的，由此出現(xiàn)“羊要放生、狼也可憐”家畜與野生動(dòng)物共生存的景觀。在藏族傳統(tǒng)文化中，關(guān)于人與自然和諧相處的、同生共存的現(xiàn)象不勝枚舉，但本質(zhì)是人類要尊重自然。

從藏族傳統(tǒng)文化中尊重自然、與自然和諧共處的層面上看，藏族傳統(tǒng)文化已經(jīng)原生性的含有生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理思想，并且這種倫理并非由于外力所致，藏族先民也從未曾經(jīng)歷過(guò)現(xiàn)代工業(yè)文明的沖擊，而是藏族傳統(tǒng)文化代代傳遞和積淀的結(jié)果，這種傳統(tǒng)文化中含有原生性的可持續(xù)發(fā)展的思想。正是這種思想的引導(dǎo)，使以藏族為主體的青藏高原千百年來(lái)能保持較好的生態(tài)環(huán)境。

法國(guó)社會(huì)學(xué)家佛·佩魯指出：“經(jīng)濟(jì)體系總是沉浸在文化環(huán)境的大海之中。在此文化環(huán)境中，每個(gè)人都遵守自己所屬共同體文化的規(guī)則、習(xí)俗和行為模式，盡管未必完全為這些東西所決定”。藏族在青藏高原創(chuàng)造了一種適應(yīng)自然環(huán)境的生存文化，這種生存文化與自然環(huán)境高度適應(yīng)，其生活方式都是這種文化的一個(gè)有機(jī)組成部分。在藏族傳統(tǒng)文化中存在一些禁忌以示人類對(duì)自然的尊重。這種對(duì)自然的禁忌，構(gòu)成藏族文化中的生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理理念，如對(duì)神山的禁忌：禁忌在神山上挖掘；禁忌采集砍伐神山上的草木花樹(shù)；禁忌在神山上打獵，禁忌將神山的任何物種帶回家去……對(duì)神湖的禁忌：禁忌將污穢之物扔到湖（泉、河）里；禁忌在湖（泉）邊堆放臟物和大小便；禁忌捕撈水中動(dòng)物（魚(yú)、青蛙等）。還有對(duì)土地、對(duì)家畜、對(duì)鳥(niǎo)類、獸類的禁忌，及打獵的禁忌。這一切禁忌是建立在人類在追求自身的生存時(shí)，也必須考慮到對(duì)自然權(quán)利的維護(hù)；其核心是不能觸動(dòng)自然界，保護(hù)自然的完整及自然生態(tài)系統(tǒng)的和諧平穩(wěn)發(fā)展。這種文化的價(jià)值觀念決定了其生活方式不是純粹為牟利的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)方式，而是在追求人與自然和諧共處基礎(chǔ)之上的節(jié)儉、適度的生活方式。

正是藏族傳統(tǒng)文化中的節(jié)制、適度、保護(hù)生態(tài)環(huán)境的生活方式，能使生活在生態(tài)脆弱、地質(zhì)復(fù)雜的高原民族繁衍至今，創(chuàng)造了燦爛的文明。

從藏族傳統(tǒng)文化中的禁忌和生產(chǎn)方式中可以看出，藏族傳統(tǒng)文化中所蘊(yùn)含的生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理思想在于：注重人與自然的和諧，主張保護(hù)自然，愛(ài)惜環(huán)境，保護(hù)生態(tài)多樣性，人與自然和諧相處。這種經(jīng)濟(jì)倫理思想是追求人與自然協(xié)調(diào)生存，和諧共處的一種境界，藏族的祖先千百年來(lái)依據(jù)其生存環(huán)境，形成青藏高原藏民族獨(dú)具特色的游牧文化及農(nóng)耕文化，但這兩種文化的表現(xiàn)方式卻統(tǒng)一在藏族傳統(tǒng)文化的具體內(nèi)涵中，即萬(wàn)物皆有生存的權(quán)利，人類應(yīng)愛(ài)護(hù)它們。這種境界早已超越了人類的生存需要，是一種萬(wàn)物皆有平等生存權(quán)利的境界。藏族傳統(tǒng)文化中的這種珍視自然生命的內(nèi)涵，是人類尊重自然的結(jié)果，在此人類只充當(dāng)適應(yīng)自然的角色，而不是“主宰”自然的主人。當(dāng)然，這種境界并不是我們今天所關(guān)注的生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理，但其中包含這種元素的存在，并且影響著每一個(gè)藏族人的生存、生活方式，盡管從這點(diǎn)上來(lái)看，這種思想對(duì)于保護(hù)青藏高原的生態(tài)起到積極的作用，但從產(chǎn)生作用的面上來(lái)看，卻是關(guān)乎我國(guó)長(zhǎng)江、黃河中下游區(qū)域可持續(xù)發(fā)展的重要內(nèi)容。

【參考文獻(xiàn)】

篇（4）

二、應(yīng)用型本科院校亟需突破的問(wèn)題

(一)過(guò)分的行政依賴

從我國(guó)高等教育管理體系來(lái)看，高等教育的實(shí)質(zhì)性管理權(quán)，主要集中在政府手中，高等院校自主辦學(xué)的張力相當(dāng)缺乏，政府對(duì)高校集權(quán)式管理的慣性讓高校產(chǎn)生了對(duì)政府的過(guò)度依賴。政府集主辦權(quán)、管理權(quán)、評(píng)價(jià)權(quán)于一體，高校相對(duì)缺乏辦學(xué)的自和決策權(quán)。在辦學(xué)定位、發(fā)展目標(biāo)、特色培育等方面，不少高校只需聽(tīng)命于教育主管部門(mén)，高校只需對(duì)教育主管部門(mén)的計(jì)劃負(fù)責(zé)，這從根本上弱化了高校與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展之間的一致性，從而失去了應(yīng)有的主動(dòng)性和創(chuàng)造性。相對(duì)學(xué)術(shù)型本科院校而言，其本質(zhì)決定了應(yīng)用型本科院校培養(yǎng)目標(biāo)、辦學(xué)理念、變革思路等一系列問(wèn)題必須與社會(huì)、市場(chǎng)、生產(chǎn)等具有高度匹配性，但應(yīng)用型本科院校的實(shí)然狀態(tài)與應(yīng)然愿景還存在較大落差。

(二)稀缺的教育資源

由于高等教育大眾化的發(fā)展，其承載力已達(dá)到了最大的負(fù)荷，高校各方面的矛盾日益突出，師資力量嚴(yán)重不足、儀器設(shè)備與圖書(shū)資料有失水準(zhǔn)、財(cái)務(wù)狀況惡化風(fēng)險(xiǎn)增大、教育教學(xué)質(zhì)量下滑、就業(yè)供求失衡等使高等教育成了社會(huì)關(guān)注的焦點(diǎn)。當(dāng)前，在我國(guó)，應(yīng)用型本科院校主要是地方新建本科院校，這些高校多為傳統(tǒng)的大專甚至中專院校升格而成，均具有應(yīng)用學(xué)科少、實(shí)驗(yàn)設(shè)備少、實(shí)訓(xùn)場(chǎng)所少、應(yīng)用師資少、投入經(jīng)費(fèi)少等諸多問(wèn)題。在高等教育大眾化的背景中，應(yīng)用型本科院校在注重規(guī)模發(fā)展的前提下，利用有限的人財(cái)物力，舉辦高質(zhì)量的應(yīng)用型本科教育，還存在諸多問(wèn)題，而且這些問(wèn)題由于教育資源的稀缺，在短時(shí)間內(nèi)無(wú)法有效解決。

(三)淡化的教育特色

對(duì)于應(yīng)用型本科院校，“應(yīng)用型”作為其本質(zhì)特征是應(yīng)有之義。然而我國(guó)教育尤其是在高等教育領(lǐng)域，正陷于“升格式”“擴(kuò)展式”與“追趕式”的怪圈而難以自拔。在層次上:中專學(xué)校想升格為大專學(xué)校，專科院校想升格為本科院校;在門(mén)類上:單科院校想擴(kuò)展為多科院校，多科院校想擴(kuò)展為綜合型大學(xué)。在類型上，教學(xué)為主型院校想追趕教學(xué)研究型院校，教學(xué)研究型院校想追趕研究為主型院校。高等院校在升格、擴(kuò)展、追趕中，越來(lái)越失去自我特色，在辦學(xué)定位上出現(xiàn)“鐘擺現(xiàn)象”。尤其一些應(yīng)用型本科院校，本可抓住我國(guó)高等教育大眾化的機(jī)遇形成自己的特色，為國(guó)家培養(yǎng)大量應(yīng)用型人才，但卻都辦成了趨同化的大眾化院校，喪失了發(fā)展機(jī)遇。

三、生態(tài)理論視野下的應(yīng)用型

本科院校審視應(yīng)用型本科院校作為我國(guó)高等教育領(lǐng)域內(nèi)的新生事物，在實(shí)踐過(guò)程中，難免產(chǎn)生諸多困惑，如果站在生態(tài)理論的視域?qū)?yīng)用型本科院校的相關(guān)問(wèn)題予以審視，則能拓展視野和思路。

(一)在“生態(tài)位”中找準(zhǔn)發(fā)展定位

所謂高校發(fā)展定位是一所高校根據(jù)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)展的需要及自身?xiàng)l件和所處的環(huán)境，從學(xué)校的辦學(xué)傳統(tǒng)與辦學(xué)現(xiàn)狀出發(fā)，對(duì)自身在某一時(shí)期在高等教育系統(tǒng)內(nèi)部分工和協(xié)作關(guān)系中所處位置和角色特征的選擇，它包括確定高校的類型層次水平及發(fā)展方向等。我國(guó)高等教育系統(tǒng)，如同復(fù)雜的生態(tài)系統(tǒng)，如果一所高校找到了自己合適的生態(tài)位，則可以獲得合理的資源分配，能達(dá)到層級(jí)類別分明而減少同質(zhì)高校的競(jìng)爭(zhēng)，這樣就能使高等教育呈現(xiàn)較為科學(xué)而合理的生態(tài)結(jié)構(gòu)，成為生存競(jìng)爭(zhēng)的潛在動(dòng)力。當(dāng)前，參考國(guó)際慣例，我國(guó)的高等院?？梢苑譃槿?，即研究為主型、教學(xué)研究型、教學(xué)為主型。按照這一歸類方法，應(yīng)用型本科院校不管是從內(nèi)涵還是外延來(lái)看，其辦學(xué)的應(yīng)然定位都應(yīng)是教學(xué)為主型院校，其人才培養(yǎng)的主要任務(wù)應(yīng)是技術(shù)應(yīng)用型高級(jí)專門(mén)人才。因而，應(yīng)用型本科院校如果在辦學(xué)中找不到自己的“生態(tài)位”，一味與研究型高校展開(kāi)同質(zhì)競(jìng)爭(zhēng)就有可能自取滅亡。

(二)在“多元化”中彰顯辦學(xué)特色

按照生態(tài)理論的觀點(diǎn)，多元化是生態(tài)環(huán)境得以保持的先決條件，生態(tài)群落之間，由于多元化最后導(dǎo)致穩(wěn)定性，沒(méi)有多元化，就沒(méi)有生態(tài)系統(tǒng)和生態(tài)平衡。高等教育大眾化的前提是高等教育的多元化，沒(méi)有多元化的高等教育就不可能實(shí)現(xiàn)大眾化。我國(guó)高等教育要實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，就必須實(shí)現(xiàn)多樣性發(fā)展。高等教育發(fā)展多樣性最為主要的表現(xiàn)即為辦學(xué)類型，在高等教育系統(tǒng)中，既要有研究型大學(xué)、更要有應(yīng)用型大學(xué)。在我國(guó)，屬于研究型的重點(diǎn)大學(xué)的數(shù)量只占普通高校的5%，它們繼續(xù)承擔(dān)著培養(yǎng)精英———研究型人才的任務(wù)。在數(shù)量上更多的是應(yīng)用型本科院校。因而諸多地方的、新建的、專業(yè)的高校切忌再盲目追隨研究型大學(xué)的辦學(xué)之路，應(yīng)該在應(yīng)用型本科院校中尋找自己的位置，在應(yīng)用型本科院校的過(guò)程中找到自己的特色，進(jìn)而在高等教育多樣性的生態(tài)系統(tǒng)中彰顯自己的特色。

(三)在“勝汰性”中培養(yǎng)競(jìng)爭(zhēng)力

在生態(tài)系統(tǒng)中，各種群之間在競(jìng)爭(zhēng)中最終取得生存機(jī)會(huì)且具有種群優(yōu)勢(shì)是一個(gè)漫長(zhǎng)和艱難的過(guò)程，一旦在這個(gè)過(guò)程中得以生存的物種，均具有了相對(duì)的競(jìng)爭(zhēng)力，這就是生態(tài)學(xué)中的勝汰理論。在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下，各行各業(yè)都存在競(jìng)爭(zhēng)并優(yōu)勝劣汰。在如同生態(tài)系統(tǒng)的高等教育系統(tǒng)內(nèi)，各級(jí)各類高校的競(jìng)爭(zhēng)也時(shí)刻沒(méi)有停止，要想生存得更好，就必須提升競(jìng)爭(zhēng)力。對(duì)此，應(yīng)用型本科院?！皩?duì)于多數(shù)大學(xué)生而言，大學(xué)學(xué)業(yè)主要還是一種專門(mén)的職業(yè)性訓(xùn)練，以滿足多數(shù)學(xué)生就業(yè)的需求。因此，應(yīng)用型本科院校必須在研究型與技能型之間找到適合自己的位置”，這就充分說(shuō)明，應(yīng)用型本科院校走“升格式”“擴(kuò)展式”與“追趕式”的道路是行不通的，不在辦學(xué)的層次、門(mén)類、類型上精準(zhǔn)定位，就有可能在高等教育這樣復(fù)雜的生態(tài)系統(tǒng)中失去自己應(yīng)有的“生態(tài)位”。

(四)在“共生式”中尋求發(fā)展

“共生不僅是一種生物現(xiàn)象，也是一種社會(huì)現(xiàn)象;共生不僅是一種自然狀態(tài)，也是一種可塑狀態(tài);共生不僅是一種生物識(shí)別機(jī)制;也是一種社會(huì)科學(xué)方法”。應(yīng)用型本科院校和生態(tài)系統(tǒng)十分相似，生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部的共生機(jī)制對(duì)應(yīng)用型本科院校的持續(xù)發(fā)展有著較強(qiáng)的借鑒意義。應(yīng)用型本科院校內(nèi)部的共生機(jī)制可以認(rèn)定為應(yīng)用型本科院校系統(tǒng)內(nèi)存在內(nèi)在聯(lián)系的企業(yè)單位、教育機(jī)構(gòu)以及相關(guān)社會(huì)主體之間相互補(bǔ)充、協(xié)同發(fā)展的機(jī)制。共生機(jī)制的本質(zhì)是系統(tǒng)內(nèi)主體間的內(nèi)在聯(lián)系機(jī)制，因此在應(yīng)用型本科院校產(chǎn)生與發(fā)展的過(guò)程中，也需要控制影響共生機(jī)制形成的相關(guān)因素，構(gòu)成協(xié)調(diào)機(jī)制、選擇機(jī)制、保障機(jī)制、監(jiān)控機(jī)制等確保應(yīng)用型本科院校辦學(xué)目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的亞機(jī)制。

(五)在“整體性”中整合資源

開(kāi)放性是應(yīng)用型本科院校的基本特征，正是由于開(kāi)放性把應(yīng)用型本科院校與外界相連，構(gòu)成了一個(gè)“生態(tài)整體”，在這個(gè)整體中，應(yīng)用型本科院校不斷地從外界吸收養(yǎng)分，整合資源，發(fā)展壯大自己。從應(yīng)用型本科院校的成功案例看，政、產(chǎn)、學(xué)、研四位一體的合作范式是應(yīng)用型本科院校最為突出的特征，更是培養(yǎng)本科層次應(yīng)用型人才的堅(jiān)實(shí)載體。一方面，通過(guò)政、產(chǎn)、學(xué)、研四位一體的合作范式，就可以將政府機(jī)構(gòu)、生產(chǎn)一線、高等院校、科研單位等按照各自的職責(zé)、優(yōu)勢(shì)給予系統(tǒng)化組合共同培養(yǎng)應(yīng)用型人才。另一方面，通過(guò)政、產(chǎn)、學(xué)、研四位一體的合作范式，將有效增強(qiáng)人才培養(yǎng)的針對(duì)性和適應(yīng)性，以及促進(jìn)應(yīng)用性科研技術(shù)共同開(kāi)發(fā)和成果轉(zhuǎn)化等形式的運(yùn)作。如同生態(tài)系統(tǒng)，系統(tǒng)與外部環(huán)境不斷地進(jìn)行能量交換，應(yīng)用型本科院校必須與經(jīng)濟(jì)社會(huì)文化等生態(tài)因子相協(xié)調(diào)，才能達(dá)到外部環(huán)境的平衡，實(shí)現(xiàn)質(zhì)與量的轉(zhuǎn)換。

篇（5）

生態(tài)學(xué)的頂極群落假說(shuō)，最大的局限性就在于它對(duì)以下兩客觀事實(shí)無(wú)法解釋：①在無(wú)任何外力作用或生物內(nèi)在生理機(jī)制的抗拒作用超過(guò)外界干擾破壞力的條件下，生物多樣性在不斷發(fā)展；②生物有其內(nèi)在生理機(jī)制的局限。筆者經(jīng)過(guò)潛心研究各種假說(shuō)的內(nèi)容、缺陷及其合理內(nèi)核—單元頂極假說(shuō)說(shuō)明了演替的方向，鑲嵌與格式假說(shuō)說(shuō)明了演替在空間、時(shí)間、信息五維空間的表達(dá)形式或存在狀態(tài)。經(jīng)過(guò)對(duì)上述假說(shuō)深入分析，提出了生態(tài)演替螺旋式上升理論。下面就從生態(tài)位的角度來(lái)探討這個(gè)問(wèn)題。

1反映植被演替的三種狀態(tài)—時(shí)間生態(tài)位、空間生態(tài)位和信息生態(tài)位

生態(tài)位是指種群在群落中的地位和角色，一個(gè)群落中，一個(gè)種群與其他種群相關(guān)聯(lián)的位置為其生態(tài)位。即每個(gè)種群在群落中都有不同于其他種群的自己的時(shí)間、空間位置，也包括在生物群落中的機(jī)能地位（信息位置）。我們把這一種群與其他種群相互關(guān)聯(lián)的時(shí)間位置、空間位置、信息位置分別稱作時(shí)間生態(tài)位、空間生態(tài)位、住處生態(tài)位，它們之間的關(guān)系為：①空間生態(tài)位是時(shí)間生態(tài)位和信息生態(tài)位的具體表現(xiàn)形式；②空間生態(tài)位是在時(shí)間生態(tài)位的作用下，充分利用（或釋放）環(huán)境的物質(zhì)和能量，發(fā)展進(jìn)化或下降退化的結(jié)果。③信息生態(tài)位決定著時(shí)間生態(tài)位和空間生態(tài)位的最終發(fā)展方向。④時(shí)間生態(tài)位和空間生態(tài)位對(duì)住處生態(tài)位又有改造或影響的作用。⑤信息生態(tài)位和時(shí)間生態(tài)位要依賴于空間生態(tài)位而存在和發(fā)展。

2生態(tài)演替螺旋式上升理論

2.1Cause假說(shuō)與意義

Cause假說(shuō)是指由于競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果，生態(tài)位接近的兩個(gè)種不能永久共存，它可表達(dá)以下意義：①如果兩個(gè)種在一個(gè)穩(wěn)定的群落中占據(jù)了相同的生態(tài)位，一個(gè)種終究將被消滅。②在一個(gè)穩(wěn)定的種群中，沒(méi)有任何兩個(gè)以上的種是直接的競(jìng)爭(zhēng)者，保證了群落穩(wěn)定。③群落乃是一個(gè)相互作用、生態(tài)位分化的種群系統(tǒng)，這些種群在它們對(duì)群落的空間、時(shí)間、資源的利用方面，以及相互作用的可能類型，能趨向于相互補(bǔ)充，而不是直接競(jìng)爭(zhēng)。

根據(jù)Cause假說(shuō)，得出競(jìng)爭(zhēng)排斥原理，在一個(gè)穩(wěn)定環(huán)境內(nèi)，兩個(gè)以上受資源限制，但是有相同資源利用方式的種，不能永久地共存一處，也就是完全的競(jìng)爭(zhēng)者都不能共存。這樣種內(nèi)個(gè)體的生存競(jìng)爭(zhēng)更為激烈，如果它們之間的生態(tài)位發(fā)生重合的話，它們更不能長(zhǎng)久共存。因?yàn)橥N之間的種群最容易發(fā)生生態(tài)位的重合，頂極群落如果由單一種群組成的話，將會(huì)最終走向同歸于盡。由于地形等空間位置的差別各演替過(guò)程的不同，時(shí)間生態(tài)位和空間生態(tài)位一般不會(huì)重合，要重合只能是局部重合，因此只有同種的苗木間發(fā)生的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，才有種群個(gè)體生態(tài)位發(fā)生近似重合的問(wèn)題。但是頂極假說(shuō)的前提是在一定范圍內(nèi)空間生態(tài)位（生境）是無(wú)差別的，均質(zhì)的，植被演替的結(jié)果都要最終達(dá)到這一狀態(tài)，最后必將走向全面消亡，那便是世界末日的到來(lái)，它忽視了時(shí)間生態(tài)位和信息生態(tài)位的存在，并把空間生態(tài)位絕對(duì)靜止化，顯然是不正確的，必須要有一個(gè)全新的理論來(lái)代替它，由此筆者提出生態(tài)演替螺旋式上升理論。

2.2生態(tài)演替螺旋式上升理論

根據(jù)上面的研究，及大量生態(tài)植被演替的現(xiàn)實(shí)，提出以下結(jié)論。所有生態(tài)植被均處于演替狀態(tài)，當(dāng)沒(méi)有外力破壞作用，或植被內(nèi)在生理機(jī)制的反作用超過(guò)外力破壞作用時(shí)，是進(jìn)展演替，否則是逆行演替，是植被的內(nèi)在生理機(jī)制決定著演替的方向和趨勢(shì)，植被的演替是植被所在的空間生態(tài)位，時(shí)間生態(tài)位和信息生態(tài)位三種因素綜合交織作用的結(jié)果。在一定的地區(qū)內(nèi)，最后局部或全部達(dá)到與該地區(qū)相適應(yīng)的最穩(wěn)定、最平衡的狀態(tài)，即頂極。一個(gè)氣候區(qū)的所有系列的群落，只有一個(gè)氣候頂極，但頂極并非終極，當(dāng)達(dá)到頂極后，由于頂極群落內(nèi)在生理機(jī)制的局限，它最終要回到原來(lái)演替的某一階段，重新產(chǎn)生新的生物群落，這種往復(fù)不是簡(jiǎn)單的回歸，群落對(duì)環(huán)境改造作用更加強(qiáng)烈，繼續(xù)向氣候頂極演替，也可能會(huì)產(chǎn)生的氣候頂極，這樣循環(huán)往復(fù)，使生物多樣性不斷增加，群落的生產(chǎn)力不斷提高，對(duì)環(huán)境具有越來(lái)越強(qiáng)的改造作用，是一種螺旋式上升過(guò)程。當(dāng)進(jìn)行逆行演替時(shí)，在外力破壞作用停止，或群落內(nèi)在生理機(jī)制的反作用超過(guò)外力破壞作用時(shí)，就馬上進(jìn)行進(jìn)展演替，進(jìn)入上述的演化循環(huán)狀態(tài)。可見(jiàn)，生態(tài)演替是一種波浪式前進(jìn)，螺旋式上升過(guò)程。

3理論的驗(yàn)證

3.1諸多生態(tài)學(xué)家在此方面的理論探索與研究

克里門(mén)茨的單元頂極學(xué)說(shuō)與其他諸位的多元頂極及鑲嵌或格式假說(shuō)，從誕生之日起，就受到許多學(xué)者的批判和反對(duì)。單元頂極學(xué)說(shuō)，即成了頂極終極論它忽略了各種天然原始植被群落在同一地區(qū)內(nèi)共存發(fā)展、不斷演替的客觀現(xiàn)實(shí)，發(fā)展終極論不符合唯物辯證法的觀點(diǎn)。而多元頂極、鑲嵌、格式假說(shuō)，只強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)有的客觀實(shí)在，而忽視了群落的發(fā)展、進(jìn)化與演替，陷入“存在合理論”的泥坑，它們最致命的一點(diǎn)就對(duì)生物多樣性的發(fā)展和物種進(jìn)化無(wú)法解釋，它只解釋了部分物種的局部消亡問(wèn)題。因此許多學(xué)者提了不同的觀點(diǎn)，現(xiàn)列舉如下。

Maissurow(1941),Jones(1945),Loucks(1970),Henseman(1973)認(rèn)為生態(tài)演替原因有：風(fēng)、水、山崩和火災(zāi)有破壞，許多林木可能是因?yàn)樘貏e的衰老。在沒(méi)有破壞的情況下，由于氣候（Goopen,1960）或者缺乏捕食動(dòng)物（Peterkin和Tubbs,1965），有利于幼苗生長(zhǎng)，林木缺乏可能出現(xiàn)同齡群。對(duì)于群落演替、穩(wěn)定群的收斂及其周期性Gleason(1972),Whitaker(1975),Drury(1971),Nisbet(1973),曾有過(guò)明確的論述。Hom（1975）指出，穩(wěn)定的森林，是演替地塊的鑲嵌。

Cause（1934）的研究表明，生態(tài)上類似的種，很少能夠存在于簡(jiǎn)單的同一實(shí)驗(yàn)室系統(tǒng)中；生活在一起的種必須都具有各自獨(dú)特的生態(tài)位。

R．M梅指出，雖然生態(tài)位重疊明顯地是利用性競(jìng)爭(zhēng)的一個(gè)必要條件，但重疊并一定導(dǎo)致競(jìng)爭(zhēng)，除非資源供應(yīng)不足，（在一可利用資源過(guò)剩的競(jìng)爭(zhēng)真空中，生態(tài)位即使完全重疊，而對(duì)于有機(jī)體卻沒(méi)有傷害）。干擾性競(jìng)爭(zhēng)一般不會(huì)形成，除非生態(tài)位在有限資源利用中有重疊的可能（即必須有利用性競(jìng)爭(zhēng)潛在或存在的可能）。因而競(jìng)爭(zhēng)的避免可能導(dǎo)致資源利用的完全非重迭模式（不連續(xù)生態(tài)位）。

Hutchinson（1961)在解釋浮游生物的明顯“困境”（即一個(gè)多樣性較豐富的群落成員共同生活在具有生態(tài)位基本重疊，相當(dāng)均勻的物理環(huán)境）中指出，時(shí)間上變化著的環(huán)境通過(guò)定期地改變組分種的相對(duì)競(jìng)爭(zhēng)能力，可以促進(jìn)多樣性發(fā)展，從而允許他們共同生存。Gause認(rèn)為，在共同生存的種之中，必須存在著某種生態(tài)學(xué)差別。

R．M梅又指出，競(jìng)爭(zhēng)的優(yōu)勢(shì)種死亡者可能把空間留給持續(xù)的早期演替種，而“未受干擾”的森林，實(shí)際上可能是演替的塊狀鑲嵌。在一定地點(diǎn)上，任一群落周期性被清除在地質(zhì)層次構(gòu)造中有著十分清晰的反映，通過(guò)演替而恢復(fù)原來(lái)多樣性的現(xiàn)象，在化石記錄中具有較高的發(fā)現(xiàn)頻率。南開(kāi)大學(xué)教授唐廷貴認(rèn)為，頂極群落具有最大的熵值，可以保持相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間，但不能使熵值增加，否則將達(dá)到超平衡狀態(tài)，表現(xiàn)為衰老或腐朽。如果無(wú)外力干預(yù)，頂極群落將有走向自我毀滅的發(fā)展趨勢(shì)。

3.2許多生態(tài)實(shí)驗(yàn)為這一理論提供了有力的佐證

在一個(gè)群落內(nèi)，生態(tài)演替實(shí)質(zhì)上就是當(dāng)兩個(gè)種群的時(shí)間生態(tài)位和空間位發(fā)生重合時(shí)，而由于信息生態(tài)位的差異而導(dǎo)致競(jìng)爭(zhēng)演替，群落的原有優(yōu)勢(shì)種被現(xiàn)有種、現(xiàn)有優(yōu)勢(shì)種被將來(lái)的種所取代現(xiàn)象或趨勢(shì)，或者原有優(yōu)勢(shì)種已經(jīng)取代更原始優(yōu)勢(shì)種的事實(shí)。在不列顛群島有兩種草本小植物，巖棲豬殃殃，分布在草地和石南灌叢地稍酸性的土壤上，尤其砂壤十分普遍，而矮豬殃殃與巖棲豬殃殃非常近緣，但生長(zhǎng)在白堊或石灰?guī)r上的堿性土壤中。英國(guó)生態(tài)學(xué)家AuturTanseley的實(shí)驗(yàn)表明，在溫室里的酸性或堿性土壤生長(zhǎng)較好。在兩類型土壤上分別混種兩個(gè)種，結(jié)果矮豬殃殃在堿性土上生成較快，巖棲豬殃殃在酸性土上生長(zhǎng)較快，它們分別排擠取代了自己的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手。這一實(shí)驗(yàn)表明，由于營(yíng)養(yǎng)的限制，時(shí)間生態(tài)位與空間生態(tài)位分別發(fā)生重疊，而由于信息生態(tài)位的差別，而使一植被被另一種植被所取代，發(fā)生了生態(tài)演替。

Gause（1934）進(jìn)行的草履蟲(chóng)實(shí)驗(yàn)表明，生態(tài)位越相近的種競(jìng)爭(zhēng)越強(qiáng)烈，而生態(tài)位有一定差別的種而能暫時(shí)共存。整個(gè)實(shí)驗(yàn)也表明，由于營(yíng)養(yǎng)空間的限制，各種群密度達(dá)到一定程度不再上升，而保持一定的穩(wěn)定狀態(tài)，這說(shuō)明同種之間由于生態(tài)位完全重疊，而競(jìng)爭(zhēng)更為激烈。

3.3大理生態(tài)演替的事實(shí)與現(xiàn)實(shí)可證明這一理論的正確性

冰川孑遺植物小苦艾，是一種高山小植物，現(xiàn)在僅分布在挪威烏拉爾山脈和蘇格蘭的兩孤立地區(qū)，它在最后一次冰川之后還是廣泛分布的，但隨著森林的擴(kuò)展它的分布受到了限制。

據(jù)Hom（1975），新澤西州、普林斯頓附近的荒廢農(nóng)田的生態(tài)進(jìn)展演替過(guò)程如下：紅樺?紫樹(shù)?紅花槭?山毛櫸，此自然過(guò)程需350年完成，山毛櫸便是當(dāng)?shù)氐捻敇O種。研究發(fā)現(xiàn)，紅花槭或紫樹(shù)有取代山毛櫸、紫樹(shù)有代替紅花槭的現(xiàn)象，另外這三個(gè)種也能進(jìn)行自我更新。

篇（6）

0引言

人類經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展固然帶來(lái)了物質(zhì)財(cái)富的巨大增長(zhǎng)和現(xiàn)在活著的人們的物質(zhì)生活的改善，但也造成了生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重惡化，不僅給人類的后代、也給地球上所有生命的未來(lái)埋下了目前還難于逆料的隱患。這不能不使人多方反省和思考，尋求對(duì)策和出路，包括重溫古人悠久的生存智慧。

這里所說(shuō)的“行為規(guī)范”是指人們對(duì)自然界除人以外的其他生命及萬(wàn)事萬(wàn)物能做些什么和不能做些什么，指在人對(duì)待非人的生命和存在的行為上有沒(méi)有、以及有那些道德約束和限制，這些規(guī)范連同直接支持它們的思想和精神就構(gòu)成了生態(tài)倫理的基本內(nèi)容；“精神實(shí)質(zhì)”則是指使人們遵守這些約束和限制的、屬于終極信仰層面上的根本精神和信念。而另一方面，這種精神信仰又很可能不僅僅是支持人對(duì)自然的態(tài)度和行為的，同時(shí)也是支持人們對(duì)他人及社會(huì)的態(tài)度和行為的，即它可能同時(shí)也是一種全面的倫理學(xué)、人生哲學(xué)或者，是有關(guān)人的整個(gè)一生和所有生命的根本意義的精神信仰；“生態(tài)智慧”則是指與上述兩者，尤其是與行為規(guī)范有關(guān)的思想、理論和觀念以及如何正確處理人與自然的關(guān)系所做的充分認(rèn)識(shí)和睿智選擇。

1順應(yīng)自然、禁弛有秩的行為規(guī)范

古代儒家所主張的生態(tài)倫理行為規(guī)范可以簡(jiǎn)略地歸納為主要是一種“時(shí)禁”。作為一種關(guān)注人間社會(huì)的維持和人類的普遍生存、而不僅僅是個(gè)人修身養(yǎng)性的學(xué)說(shuō)、古代儒家學(xué)說(shuō)不是普遍地禁止或絕對(duì)地非議殺生——獵獸或伐樹(shù)，而是認(rèn)為人們有些時(shí)候可以做這些事，有些時(shí)候不可以做這些事。人的生存固然離不開(kāi)自然物，人在自然界也居主體地位，但人并不是在任何時(shí)候都可以對(duì)它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲，而是節(jié)制人類的欲望?！抖Y記》“祭義”記載說(shuō)：曾子曰∶“樹(shù)木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉?！狈蜃釉弧谩皵嘁粯?shù)，殺一獸不以其時(shí)，非孝也?！庇帧睹献印ち夯萃跎稀罚骸案镆詴r(shí)入山林，材木不可勝用也；谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也”。我們可以注意這些話對(duì)時(shí)令的強(qiáng)調(diào)，以及將對(duì)待動(dòng)植物的惜生。不隨意殺生的“時(shí)禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯(lián)系起來(lái)的趨向，意味著對(duì)自然的態(tài)度與對(duì)人的態(tài)度不可分離，廣泛地惜生與愛(ài)人憫人一樣同為儒家思想中的應(yīng)有之義?！?/p>

這種“時(shí)禁”的另一面自然是“時(shí)弛”，但我們注意到，它所直接根據(jù)之“時(shí)”與其說(shuō)是以人為中心，按人的需求來(lái)安排的，而毋寧說(shuō)是按照大自然的節(jié)奏、萬(wàn)物生命的節(jié)律來(lái)安排的，亦即按四季來(lái)安排的。人固然也在這大自然之中，同樣服從這同樣的生命的節(jié)律，但是，人又畢竟通過(guò)文明的各種創(chuàng)制有了一些超越自然制約的可能，人的需求和自然與其他生命的節(jié)律有了差距。

對(duì)這些“時(shí)禁”的規(guī)定，我們可以發(fā)現(xiàn)這樣一些特點(diǎn)：第一，它們主要是一些禁令，是施加于人對(duì)自然的某些行為的禁令和限制，不包括諸如現(xiàn)代社會(huì)如何采取一種補(bǔ)充、矯正性正義的積極搭救，以及如挽救瀕危物種的主動(dòng)行為，也不包括與動(dòng)物建立某種忠貞、信任關(guān)系的命令，它基本上是一些消極性的限制。第二，它雖對(duì)人的行為施加了某些限制，但限制的范圍并不很大，并不是全面禁止，而主要是時(shí)禁：在春夏生長(zhǎng)季節(jié)和動(dòng)植物幼小時(shí)的禁令。這些措施在今天的環(huán)保工作者看來(lái)是相當(dāng)弱式的，但也要考慮到古代社會(huì)也遠(yuǎn)沒(méi)有今天這樣的生態(tài)危機(jī)，那時(shí)的人還相當(dāng)程度上自身就處在一種生態(tài)相對(duì)平衡的自然鏈條之中。第三，這些禁令看來(lái)不僅是對(duì)下的，也是對(duì)上的，不僅是對(duì)民眾而言的，也是對(duì)君王而言的，甚至可以說(shuō)，更主要地是約束君主。甚至提出了對(duì)君主的嚴(yán)重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土木這樣一些事情，幾種假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥動(dòng)物（鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜）就不會(huì)出來(lái)，甚至各種自然災(zāi)害將頻繁發(fā)生，生態(tài)的危機(jī)也將帶來(lái)政治的危機(jī)。最后，我們可以設(shè)想，在儒家那里，在行為規(guī)范的方向上，除了人類之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、鄰人、鄉(xiāng)人、國(guó)人、天下人這樣一個(gè)推愛(ài)的圓圈，在人類之外，還有一個(gè)由動(dòng)物、植物到自然山川這樣一個(gè)由近及遠(yuǎn)的關(guān)懷圓圈，前一個(gè)圓圈又優(yōu)先于后一個(gè)圓圈。

2“天人合一”、自然和諧的精神實(shí)質(zhì)

儒家生態(tài)倫理的精神主要是一種“天人合一”、與自然和諧的精神，這種精神并非儒家所專有，而是古代中國(guó)人一種悠久的生活智慧和對(duì)宇宙和自身認(rèn)識(shí)的凝結(jié)?！肚f子·齊物論》中一段著名的話：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我同一?！本捅砻髁巳巳谧匀粡淖晕业玫赖囊环N精神境界。

儒家從大人、圣人，從人格的最高理想和最終境界來(lái)論述人與天地的合一。而從人性，從人生之初的善端來(lái)說(shuō)，人與天地也是相通的。故孟子提出由人要由“盡心”、“知性”而“知天”，以達(dá)到“上下與天地同流?！比酥挥腥绱?，也才能稱之為“人”，在此人是主動(dòng)的，但卻不是僭越的。一般在這樣的場(chǎng)合，亦不專提“天”，而是說(shuō)“天地”。單提“天”時(shí)有最高主宰，規(guī)律或命運(yùn)的意思，而說(shuō)“天地”則一般是指包容萬(wàn)物的大自然。董仲舒認(rèn)為“天人之際，合而為一”，并提出一種“天人感應(yīng)”的理論，宋儒進(jìn)而把“天人合一”的思想發(fā)展出一套精致、全面的宇宙哲學(xué)和人生哲學(xué)系統(tǒng)。超級(jí)秘書(shū)網(wǎng)

鑒于當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)中的爭(zhēng)論，我們?nèi)绻麊?wèn)：古代儒家的生態(tài)倫理思想是以什么為中心？是人類中心還是生態(tài)中心？從前面的敘述看，儒家行為規(guī)范方面是緊密聯(lián)系人事或主要考慮人的利益的，乃至具有強(qiáng)烈的政治勸誡的意味；而其天人合一、生生不息的思想也并不是獨(dú)立的宇宙哲學(xué)，它是與一種人生哲學(xué)聯(lián)系在一起的，并以后者為重心的道德理性。

3天人同源、道法自然的生態(tài)智慧

人既是社會(huì)發(fā)展的主體，又是社會(huì)發(fā)展的價(jià)值目標(biāo)。人類社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步總是集中表現(xiàn)在人的發(fā)展上，如滿足人類的生存和發(fā)展的需要，提高社會(huì)成員自身素質(zhì)和能力等等。但是，人類社會(huì)的存在和發(fā)展是以豐富的自然資源和自然環(huán)境的存在和發(fā)展為前提和基礎(chǔ)的，因此，正確處理人與自然的關(guān)系，就成為社會(huì)發(fā)展和人民幸福的基本條件之一。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，儒家生態(tài)倫理思想說(shuō)明了天地人之間法則的相通，而這種法則并非以人為依歸，而是以天地、自然為依歸。儒家認(rèn)為，天地萬(wàn)物雖然形態(tài)各異，但它們?cè)诒驹瓷鲜窍嗤模匀慌c人類也是平等的關(guān)系，正所謂“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”。因此，儒家主張，人們?cè)诟脑熳匀坏倪^(guò)程中，應(yīng)充分認(rèn)識(shí)并尊重自然界的規(guī)律，讓宇宙萬(wàn)物“自足其性”，自然地得到發(fā)展，而不橫加干涉；人類與天地萬(wàn)物共生共存，就應(yīng)與天地萬(wàn)物保持和諧。這樣，才不會(huì)扼殺宇宙的生機(jī)，人類社會(huì)的生存和發(fā)展才會(huì)成為可能。如果反其道而“妄作”，對(duì)自然界過(guò)分掠奪，勢(shì)必危害人類自身。儒家文化還把萬(wàn)物是否“皆得生息”，也就是環(huán)境是否處于自然狀態(tài)看作是否富足的標(biāo)志，“天以萬(wàn)物悉生出為富足”，非常強(qiáng)調(diào)保護(hù)環(huán)境對(duì)人類發(fā)展的重要性。

應(yīng)該說(shuō)，當(dāng)今世界日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，就是人類為了自身的發(fā)展而對(duì)自然資源和自然環(huán)境進(jìn)行過(guò)分掠奪而沒(méi)有采取適當(dāng)?shù)谋Ｗo(hù)措施造成的，它正在破壞著人類與自然環(huán)境之間的協(xié)調(diào)平衡發(fā)展的辯證關(guān)系。要化解人與自然之間的這種矛盾狀態(tài)，維護(hù)生態(tài)平衡，解決人類日益嚴(yán)重的生存危機(jī)，我們當(dāng)然要依靠今天的高科技手段，但同時(shí)也必須看到，中國(guó)傳統(tǒng)文化在這方面有其獨(dú)特的利用價(jià)值。

篇（7）

中圖分類號(hào)：A81文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：16749944（2014）02001803

1引言

工業(yè)革命以來(lái)，人類社會(huì)開(kāi)啟了近200年的工業(yè)時(shí)代，也帶來(lái)了地球資源的井噴式開(kāi)采。20世紀(jì)中葉，后工業(yè)時(shí)代面臨著資源匱乏、環(huán)境污染等抑制人類生存發(fā)展的生態(tài)問(wèn)題。人類社會(huì)要擺脫困境，社會(huì)發(fā)展轉(zhuǎn)型勢(shì)在必行，轉(zhuǎn)型的核心是要解決發(fā)展的生態(tài)問(wèn)題。在我國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展實(shí)踐過(guò)程中，長(zhǎng)期粗放式經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來(lái)了生態(tài)破壞和資源浪費(fèi)，導(dǎo)致了國(guó)內(nèi)環(huán)境資源急劇惡化，產(chǎn)生了大量的環(huán)境污染和生態(tài)破壞。在此背景下，我國(guó)政府提出了建設(shè)生態(tài)文明的戰(zhàn)略選擇，具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。

黨的十七大首次提出社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)，黨的十提出包括生態(tài)文明在內(nèi)的“五位一體”社會(huì)主義特色發(fā)展模式。這些舉措都促進(jìn)了我國(guó)生態(tài)文明理論的探索與發(fā)展，本文對(duì)國(guó)內(nèi)主要的狹義社會(huì)主義論、生態(tài)中心論、現(xiàn)代人類中心論、生態(tài)論和生態(tài)倫理理論等5個(gè)生態(tài)文明理論研究觀點(diǎn)進(jìn)行評(píng)述。

2生態(tài)文明理論研究觀點(diǎn)2.1狹義生態(tài)社會(huì)主義論：資本主義生態(tài)危機(jī)論

狹義生態(tài)社會(huì)主義以理論為基礎(chǔ)，以批判和解決生態(tài)危機(jī)為宗旨，以建立和諧的綠色社會(huì)為目標(biāo)，深入研究了生態(tài)危機(jī)的資本主義制度根源，強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)該依照生態(tài)要求規(guī)劃生產(chǎn)，反對(duì)單純經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)主義[1]。狹義生態(tài)社會(huì)主義主要包括生態(tài)社會(huì)主義自然觀和生態(tài)危機(jī)理論，認(rèn)為人類存在是建立在人類與生物系統(tǒng)之間和諧、相互尊重的關(guān)系上，但人類在解決生態(tài)危機(jī)、重新認(rèn)識(shí)人類對(duì)世界的態(tài)度時(shí)，不應(yīng)放棄“人類尺度”，應(yīng)當(dāng)關(guān)注人類世界，關(guān)注現(xiàn)存世界。

國(guó)內(nèi)狹義生態(tài)社會(huì)主義理論研究初期，學(xué)者們主要通過(guò)對(duì)資本主義制度的批判來(lái)體現(xiàn)其生態(tài)社會(huì)主義自然觀，其中，柯自源（1977）提出“資源枯竭論”是“庸俗生態(tài)系統(tǒng)論”的觀點(diǎn)，作出了世界現(xiàn)在面臨的不是資源枯竭、生態(tài)危機(jī)，而是資本主義制度危機(jī)的狹義生態(tài)社會(huì)主義論斷[2]。20世紀(jì)90年代起，許多國(guó)內(nèi)學(xué)者開(kāi)始關(guān)注、討論解決生態(tài)危機(jī)的生態(tài)社會(huì)主義范式，他們的研究較多地集中于對(duì)現(xiàn)實(shí)資本主義生態(tài)弊端的理論批判和對(duì)綠色未來(lái)社會(huì)的理論設(shè)計(jì)。潘岳（2006）提出生態(tài)危機(jī)是資本主義國(guó)家轉(zhuǎn)移經(jīng)濟(jì)危機(jī)的新手段，環(huán)境問(wèn)題的本質(zhì)是社會(huì)公平問(wèn)題[3]。郇慶治（2006）則強(qiáng)調(diào)了生態(tài)社會(huì)主義的核心性問(wèn)題，即論證現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的資本主義制度根源和未來(lái)社會(huì)主義社會(huì)與生態(tài)可持續(xù)性原則的內(nèi)在相融性[4]。

雖然在資本主義制度下，資本流動(dòng)快、工業(yè)發(fā)展迅猛，這對(duì)本來(lái)就有限的資源造成了的巨大需求，在一定程度上加快了資源減少和環(huán)境惡化，但回顧我國(guó)社會(huì)發(fā)展之路，發(fā)現(xiàn)走社會(huì)主義發(fā)展道路的中國(guó)如今也不得不面臨生態(tài)危機(jī)的挑戰(zhàn)，可見(jiàn)社會(huì)制度并非影響生態(tài)環(huán)境的決定性因素。隨著狹義生態(tài)社會(huì)主義論弊端的凸顯，現(xiàn)下國(guó)內(nèi)與其相關(guān)的研究日益減少。

2.2生態(tài)中心論：生態(tài)本位

生態(tài)中心論是當(dāng)代西方生態(tài)文明理論研究普遍認(rèn)同的理論，它以生態(tài)優(yōu)先和生態(tài)本位為基本原則。強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)該把道德關(guān)懷的對(duì)象進(jìn)一步拓展到人類之外的自然界，以維護(hù)地球生態(tài)系統(tǒng)的整體性，主張生物圈平等主義[5]。它主要包括生態(tài)優(yōu)先論、自然價(jià)值論和自然權(quán)利論，指人類之外的自然界具有不依賴于人類需要的內(nèi)在價(jià)值和按生態(tài)規(guī)律生存下去的權(quán)利。

20世紀(jì)90年代，國(guó)內(nèi)學(xué)者在借鑒和認(rèn)同西方生態(tài)中心論的基礎(chǔ)上展開(kāi)生態(tài)文明理論研究。申曙光（1994）秉承生態(tài)優(yōu)先理念，認(rèn)為生態(tài)文明的建設(shè)需要著眼于其哲學(xué)、科學(xué)、能源等三大現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。他以生態(tài)文明在國(guó)外現(xiàn)實(shí)中的生產(chǎn)實(shí)踐為論據(jù)，論證了優(yōu)先考慮生態(tài)效益再考慮經(jīng)濟(jì)效益的必要性[6]。自然價(jià)值論和自然權(quán)利論也得到了許多學(xué)者的提倡和發(fā)展，曹明德（2002）主張生態(tài)本位、生態(tài)優(yōu)先，人類并不具有相對(duì)其它存在物的特殊利益和權(quán)利，提倡“生物圈平等”以維護(hù)地球生態(tài)系統(tǒng)和諧的思想[7]。

但生態(tài)中心論遭到了現(xiàn)代人類中心論者的反對(duì)。白光潤(rùn)（2003）就曾指出，人類利用生物資源是生態(tài)系統(tǒng)的自然法則。人類為維持生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和安全、促進(jìn)生態(tài)系統(tǒng)的進(jìn)化發(fā)展，對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的必要干預(yù)是必需的，把人類混同于一般生物的純自然主義也是對(duì)人類進(jìn)化的否定[8]。正如王雨辰提及的人類中心論者對(duì)生態(tài)中心論的駁斥：一方面，任何物種總是以自我利益為中心的，而不會(huì)以其它物種的福利為中心，因此人類中心論本身并沒(méi)有什么錯(cuò)；另一方面，脫離人類利益的生態(tài)運(yùn)動(dòng)是缺乏內(nèi)在動(dòng)力和不可持續(xù)的[9]。

生態(tài)中心論的生態(tài)本位、自然價(jià)值和自然權(quán)利等觀點(diǎn)沖擊了自工業(yè)文明以來(lái)的人類利益優(yōu)先的社會(huì)意識(shí)，但其論述在理論內(nèi)涵上具有含糊性，而且沒(méi)有建立在嚴(yán)密論證的基礎(chǔ)上，而是訴諸直覺(jué)和體驗(yàn)。生態(tài)中心論者阿恩?納斯（Arne Naes）在其“深生態(tài)學(xué)”中論述了他的“生物圈平等主義”： 生存和繁榮的平等權(quán)利是一種直覺(jué)上清楚明白的價(jià)值公理。這種直覺(jué)方法下的研究成果難以令人信服。

2.3現(xiàn)代人類中心論：可持續(xù)發(fā)展觀

現(xiàn)代人類中心主義仍堅(jiān)持人類價(jià)值的本位，強(qiáng)調(diào)人類在自然生態(tài)系統(tǒng)中的優(yōu)先地位和目的地位，但與傳統(tǒng)的人類中心主義又頗為不同，戴維?珀（David Pepper）將它定義為一種長(zhǎng)期的集體的人類中心主義，并且致力于實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展?，F(xiàn)代人類中心論主要包括科學(xué)發(fā)展觀和可持續(xù)發(fā)展觀，提出真正的發(fā)展應(yīng)該是基于人類整體利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、生態(tài)三者之間的可持續(xù)發(fā)展。

20世紀(jì)末，以人為本的價(jià)值觀和被賦予了新時(shí)代內(nèi)涵的人類中心論重新回到人類發(fā)展的視野，丁立群（1997）從哲學(xué)人類學(xué)的層面上，提出人類發(fā)展應(yīng)以人的最終解放為元價(jià)值，旨在建立人的完整本質(zhì)和需要同自然之多維價(jià)值的全面聯(lián)系[10]。進(jìn)入新世紀(jì)，我國(guó)開(kāi)展了科學(xué)發(fā)展和可持續(xù)發(fā)展的發(fā)展實(shí)踐，俞可平（2005）認(rèn)為生態(tài)文明的建設(shè)是實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展的客觀前提，也是科學(xué)發(fā)展觀的重要內(nèi)容。保護(hù)自然環(huán)境、維護(hù)生態(tài)安全以實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，并非科學(xué)發(fā)展觀的根本要求，而是把這些要求本身就視為發(fā)展的基本要素，其目標(biāo)就是通過(guò)發(fā)展去真正實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧以及社會(huì)環(huán)境與生態(tài)環(huán)境的平衡[11]。尹世杰（2004）也批判地繼承和發(fā)展了現(xiàn)代人類中心論基礎(chǔ)上的可持續(xù)發(fā)展觀，承認(rèn)近代人類中心主義價(jià)值觀在建設(shè)生態(tài)文明社會(huì)中存在著缺陷，但這決不意味著人類中心主義價(jià)值觀本身存在什么問(wèn)題[12]。人類的可持續(xù)發(fā)展觀也會(huì)帶動(dòng)生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，諸大建（2013）提出在強(qiáng)化可持續(xù)發(fā)展的理論基礎(chǔ)上深化社會(huì)的循環(huán)經(jīng)濟(jì)發(fā)展[13]。國(guó)內(nèi)持現(xiàn)代人類中心論的學(xué)者們堅(jiān)持以可持續(xù)發(fā)展作為我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)的基石。

但現(xiàn)代人類中心論的觀點(diǎn)也存在著不足，雖然從生物都有其利己心來(lái)看，現(xiàn)代人類中心論有其一定的合理性。但一味從人類利益出發(fā)，不尊重自然界價(jià)值和自然界權(quán)利的行為，必將導(dǎo)致自然的報(bào)復(fù)，這從現(xiàn)在全球面臨的生態(tài)困境上就可見(jiàn)端倪。

2.4生態(tài)：歷史唯物主義論

生態(tài)是以歷史唯物主義為理論底蘊(yùn)、以生態(tài)批判為切入點(diǎn)的一種當(dāng)代資本主義理論。我國(guó)現(xiàn)有的生態(tài)文明理論是學(xué)者們從我國(guó)社會(huì)實(shí)踐中汲取經(jīng)驗(yàn)，是根據(jù)我國(guó)歷史和現(xiàn)下實(shí)際情況所提出的獨(dú)特思考模式，它主要包括生態(tài)經(jīng)濟(jì)協(xié)調(diào)發(fā)展論、生態(tài)批判理論等。生態(tài)經(jīng)濟(jì)協(xié)調(diào)理論明確了人類社會(huì)發(fā)展中物質(zhì)、精神和生態(tài)的協(xié)同共進(jìn)，這個(gè)理論在中國(guó)社會(huì)實(shí)踐中不斷發(fā)展和充實(shí)，形成了現(xiàn)在的“五位一體”發(fā)展理論，生態(tài)批判論從生態(tài)角度對(duì)我國(guó)自20世紀(jì)60年代以來(lái)的粗放式經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式在科學(xué)技術(shù)和消費(fèi)主義價(jià)值觀等方面展開(kāi)生態(tài)批判。

生態(tài)和經(jīng)濟(jì)協(xié)調(diào)發(fā)展的觀點(diǎn)直到今天仍備受?chē)?guó)內(nèi)學(xué)者的認(rèn)可，劉思華（2008）早在20世紀(jì)80年代就以視角對(duì)生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)的特點(diǎn)進(jìn)行了探討，提出生態(tài)經(jīng)濟(jì)協(xié)調(diào)發(fā)展，明確人類社會(huì)需要社會(huì)主義物質(zhì)文明、精神文明、生態(tài)文明的協(xié)調(diào)發(fā)展[14]。此后學(xué)界對(duì)“生態(tài)文明在社會(huì)主義國(guó)家中建立與實(shí)踐的重要性”進(jìn)行了持續(xù)不斷的探討。劉俊偉（1998）認(rèn)為中國(guó)生態(tài)文明研究應(yīng)當(dāng)以思想中的社會(huì)實(shí)踐（在思想中，社會(huì)實(shí)踐主要是指人與自然的關(guān)系是以實(shí)踐為中介的主客體關(guān)系）和歷史唯物主義觀作為生態(tài)文明發(fā)展的哲學(xué)理論基石，社會(huì)要在發(fā)展生產(chǎn)力的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)生態(tài)文明[15]。王雨辰（2009）也一直提倡生態(tài)文明理論研究應(yīng)轉(zhuǎn)向歷史唯物主義范式[16]，強(qiáng)調(diào)我們應(yīng)該始終堅(jiān)持用歷史主義和階級(jí)分析的方法揭示生態(tài)危機(jī)的根源和實(shí)質(zhì)，應(yīng)當(dāng)通過(guò)變革不公正的制度和生產(chǎn)方式，合理協(xié)調(diào)人們?cè)谧匀毁Y源占有和使用上的利益關(guān)系、規(guī)范人們的實(shí)踐行為來(lái)解決生態(tài)危機(jī)。此外，劉仁勝（2010）也贊同中國(guó)建設(shè)生態(tài)文明要借鑒生態(tài)的合理成分[17]。但有許多學(xué)者對(duì)生態(tài)理論的不足也作出了中肯的評(píng)價(jià)，曾德華（2013）就認(rèn)為生態(tài)文明理論仍存在一些不足[18]，生態(tài)在把資本邏輯作為生態(tài)危機(jī)的主要根源時(shí)，未能深入檢審資本運(yùn)作的內(nèi)在機(jī)制；分析生態(tài)危機(jī)的文化根源時(shí)，又未充分發(fā)掘文化的深層內(nèi)涵以及生態(tài)危機(jī)所彰顯的文化問(wèn)題。

生態(tài)它從經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)等多角度全面分析了生態(tài)危機(jī)的根源，其中不乏深刻之處。它力圖將生態(tài)運(yùn)動(dòng)引向社會(huì)制度和價(jià)值觀的雙重變革，但由于它在使用馬克思哲學(xué)觀點(diǎn)和方法論時(shí)具有一定片面性，可能會(huì)造成改革途徑偏離。

2.5生態(tài)倫理理論：“人―自然”中心軸發(fā)展

生態(tài)倫理理論出于中國(guó)傳統(tǒng)人類倫理基礎(chǔ)，承認(rèn)生物和自然界的內(nèi)在價(jià)值和道德地位，但它并非生態(tài)中心論，更不屬于人類中心論，它超越了人與自然主客二分的理論模型，構(gòu)成“人―自然”中心軸系統(tǒng)。人與自然缺一不可、相互作用、相互制約，一方的繁榮與發(fā)展也必定以不損害另一方利益為前提。生態(tài)倫理理論主要包括生態(tài)價(jià)值論和道德關(guān)懷論，要求人類要承認(rèn)自然界擁有與人類平等的道德地位，對(duì)處于弱勢(shì)地位的其他倫理主體自覺(jué)地、能動(dòng)地履行道德義務(wù)、提供道德關(guān)懷。

從20世紀(jì)80年代開(kāi)始起步的生態(tài)倫理學(xué)也為我國(guó)研究生態(tài)文明提供了一個(gè)獨(dú)特角度。生態(tài)價(jià)值論定義了自然界價(jià)值的雙重含義，狹義上是對(duì)人類需求的滿足，廣義上是指對(duì)地球上一切生命維持生存需要的滿足，后者就是生態(tài)價(jià)值。葉平（1995）要求我們理解自然界價(jià)值和生態(tài)價(jià)值，提倡的人與自然協(xié)同進(jìn)化的生態(tài)價(jià)值觀，是對(duì)生態(tài)系統(tǒng)、生物圈的生態(tài)價(jià)值所進(jìn)行的總體透視[19]。

不過(guò)，生態(tài)倫理理論把保持自然生態(tài)系統(tǒng)的完整、穩(wěn)定和美麗作為人對(duì)自然的道德行為的終極尺度的觀點(diǎn)引起了學(xué)界的爭(zhēng)論。劉福森（1997）認(rèn)為，人類之所以應(yīng)當(dāng)保護(hù)生態(tài)自然，最終是出于對(duì)人類全局的、長(zhǎng)遠(yuǎn)的生存利益的終極關(guān)懷[20]。但余謀昌（2009）提出生態(tài)倫理已經(jīng)從理論和實(shí)踐兩個(gè)方面證明，出于保護(hù)自然價(jià)值的目的，而促進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)、樹(shù)立生態(tài)文明觀念等行為的同時(shí)，也推動(dòng)著社會(huì)的生產(chǎn)方式、生活方式和思維方式的變革，成為建設(shè)人類生態(tài)文明社會(huì)的積極力量[21]。人類在保護(hù)生態(tài)與關(guān)懷人類生存利益存在的是聯(lián)動(dòng)關(guān)系，而不是因果關(guān)系。現(xiàn)在生態(tài)倫理學(xué)正在逐漸滲透到政治、經(jīng)濟(jì)、科技和文化等各個(gè)領(lǐng)域，對(duì)生態(tài)文明建設(shè)提供了新的參考范式。

生態(tài)倫理理論緊密結(jié)合我國(guó)生態(tài)環(huán)境存在的實(shí)際問(wèn)題，提倡環(huán)境道德研究的制度化、規(guī)范化和普及化，并將成果轉(zhuǎn)化為公眾的精神財(cái)富，為現(xiàn)實(shí)生態(tài)問(wèn)題的解決提供倫理基礎(chǔ)。不過(guò)其“合乎生態(tài)規(guī)律的就是有價(jià)值的”的論述把生態(tài)規(guī)律看成唯一的價(jià)值尺度，在一定程度上受到黑格爾（Georg W.F. Hegel）唯心存在主義的影響，這一觀點(diǎn)仍存在廣泛地爭(zhēng)論。

3我國(guó)生態(tài)文明研究的發(fā)展趨勢(shì)

撇開(kāi)已經(jīng)漸漸退出歷史舞臺(tái)的狹義生態(tài)社會(huì)主義論不談，自生態(tài)中心論與人類中心論提出伊始，它們及其擁護(hù)者之間的爭(zhēng)論從未停息，它們都在一定程度相對(duì)正確地闡述了后工業(yè)時(shí)代社會(huì)生態(tài)文明的發(fā)展方向，并推進(jìn)了生態(tài)文明的研究。隨著社會(huì)的不斷發(fā)展，這些觀點(diǎn)的缺陷與不足也逐漸顯現(xiàn)。新的理論不斷出現(xiàn)，其中結(jié)合了我國(guó)生態(tài)建設(shè)實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)的生態(tài)論，以及從中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化出發(fā)的生態(tài)倫理理論等較受學(xué)界認(rèn)同的理論也加入到論戰(zhàn)當(dāng)中。隨著我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)與我國(guó)社會(huì)主義實(shí)踐相結(jié)合的需要，未來(lái)一段時(shí)期內(nèi)，對(duì)生態(tài)文明的研究將更加深入。

感謝：本文在選題及撰寫(xiě)過(guò)程中得到了中國(guó)地質(zhì)大學(xué)（武漢）劉江宜副教授的悉心指導(dǎo)，在此表示衷心感謝！

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篇（8）

[論文摘要]當(dāng)前,中國(guó)正處于由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制向社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)變時(shí)期。在這一過(guò)程中,由于人們對(duì)科技無(wú)節(jié)制地運(yùn)用、人類對(duì)主體性的過(guò)度張揚(yáng)以及社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身的不完備性,經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中出現(xiàn)了嚴(yán)重的環(huán)境問(wèn)題。環(huán)境的惡化使生態(tài)結(jié)構(gòu)出現(xiàn)紊亂,生態(tài)功能不斷減弱,引發(fā)了生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)。為了有效地治理生態(tài)風(fēng)險(xiǎn),我們必須大力開(kāi)展全民生態(tài)啟蒙教育,提高全民生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)意識(shí);建立科學(xué)的生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)管理機(jī)制,有效地應(yīng)對(duì)生態(tài)風(fēng)險(xiǎn);樹(shù)立人與自然平等和諧的生態(tài)倫理,使人與自然共存共榮;進(jìn)行生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)的全球治理。使全人類能共享生態(tài)發(fā)展成果。

生產(chǎn)力是社會(huì)發(fā)展的決定力量,生產(chǎn)力的發(fā)展會(huì)使社會(huì)呈現(xiàn)出不同狀態(tài),社會(huì)轉(zhuǎn)型是其重要表現(xiàn)之一。處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期的當(dāng)代中國(guó),其發(fā)展面臨著一系列的問(wèn)題與風(fēng)險(xiǎn),其中生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)已成為當(dāng)前制約中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)的一個(gè)瓶頸。為了確保當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展,生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)的治理顯得尤為必要。

一、經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型與生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)

隨著全球化的不斷推進(jìn),社會(huì)轉(zhuǎn)型已成為一種普遍的現(xiàn)象。當(dāng)代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型是指中國(guó)由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型。社會(huì)轉(zhuǎn)型是一個(gè)包括經(jīng)濟(jì)、政治、文化等領(lǐng)域的全方位的系統(tǒng)工程,其表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中就是經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型,即一個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)體制和發(fā)展模式由一種形態(tài)向另一種形態(tài)的轉(zhuǎn)變。經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型包括制度變遷和經(jīng)濟(jì)發(fā)展兩層含義。制度變遷一般是政治體制變革、社會(huì)制度改變導(dǎo)致的結(jié)果,而經(jīng)濟(jì)發(fā)展主要是指經(jīng)濟(jì)運(yùn)作方式從一種模式向另一種模式的轉(zhuǎn)變。

經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型是當(dāng)今世界頗受關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題之一。當(dāng)代中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型主要表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)體制由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)變、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式由粗放經(jīng)營(yíng)向集約經(jīng)營(yíng)、從封閉經(jīng)濟(jì)向開(kāi)放經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)變。

人類社會(huì)源于自然,人類的發(fā)展更離不開(kāi)一定的自然環(huán)境,其中作為自然環(huán)境重要組成部分的生態(tài)環(huán)境與人類發(fā)展的關(guān)系更為密切。所謂生態(tài)環(huán)境,是指由生物群落及非生物自然因素組成的各種生態(tài)系統(tǒng)所構(gòu)成的整體,主要或完全由自然因素形成,并間接地、潛在地、長(zhǎng)遠(yuǎn)地對(duì)人類的生存和發(fā)展產(chǎn)生影響。處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期的當(dāng)代中國(guó),其經(jīng)濟(jì)發(fā)展離不開(kāi)一定的生態(tài)環(huán)境,而生態(tài)環(huán)境的好壞也與當(dāng)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展密切相關(guān)。

一方面,經(jīng)濟(jì)發(fā)展是在一定的生態(tài)環(huán)境中進(jìn)行的。當(dāng)代中國(guó)的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型離不開(kāi)生態(tài)發(fā)展的大背景,良好的生態(tài)環(huán)境可以為經(jīng)濟(jì)體制順利地由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)變、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式由粗放經(jīng)營(yíng)向集約經(jīng)營(yíng)、從封閉經(jīng)濟(jì)向開(kāi)放經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)變提供有利的條件。而不良的生態(tài)環(huán)境卻在不同程度上阻礙著社會(huì)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的實(shí)現(xiàn),最終會(huì)導(dǎo)致人類生存環(huán)境的總體惡化。另一方面,生態(tài)環(huán)境也離不開(kāi)一定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展。人類與自然是一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一體,當(dāng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中體制轉(zhuǎn)變比較順利、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式相對(duì)比較科學(xué)時(shí),就會(huì)有利于生態(tài)環(huán)境的正常發(fā)展。相反,如果經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型是以犧牲環(huán)境為代價(jià),就會(huì)極大地破壞生態(tài)環(huán)境,產(chǎn)生巨大的生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)。

二、中國(guó)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型面臨巨大的生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)

中國(guó)的經(jīng)濟(jì)改革起始于1978年,并于1992年提出了建立社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的目標(biāo),正式明確地提出由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)型。三十多年來(lái),我國(guó)的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)不斷趨于合理,經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式正由粗放型向集約型轉(zhuǎn)變,國(guó)民經(jīng)濟(jì)得到快速增長(zhǎng),綜合國(guó)力顯著提高?？梢哉f(shuō),我國(guó)的經(jīng)濟(jì)改革取得了巨大成就。但另外,我們也要看到,經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中同時(shí)還存在著一些問(wèn)題。這些問(wèn)題正在制約著經(jīng)濟(jì)社會(huì)的正常發(fā)展,特別是對(duì)人類賴以生存的生態(tài)環(huán)境產(chǎn)生巨大的影響,引起嚴(yán)重的生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)。

(一)何謂生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)

風(fēng)險(xiǎn)(risk)是社會(huì)發(fā)展到一定階段所必然出現(xiàn)的一種現(xiàn)象,是社會(huì)可能面臨的危機(jī)狀態(tài)和災(zāi)難性危險(xiǎn)。風(fēng)險(xiǎn)本身并不是“危險(xiǎn)”(danger)和“災(zāi)難”(disaster),而是一種危險(xiǎn)和災(zāi)難的可能性。風(fēng)險(xiǎn)可以區(qū)分為“外部風(fēng)險(xiǎn)”(externalrisk)和“被制造出來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)”(manufacturedrisk)兩種類型?！巴獠匡L(fēng)險(xiǎn)就是來(lái)自外部的因?yàn)閭鹘y(tǒng)或者自然的不變性和同定性所帶來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)”;“被制造出來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)指的是由我們不斷發(fā)展的知識(shí)對(duì)這個(gè)世界的影響所產(chǎn)生的風(fēng)險(xiǎn),是指我們?cè)跊](méi)有多少歷史經(jīng)驗(yàn)的情況下所產(chǎn)生的風(fēng)險(xiǎn)。”在全球化時(shí)代,人們面臨的風(fēng)險(xiǎn)主要是“被制造出來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)”或稱“人造風(fēng)險(xiǎn)”。

作為一種常見(jiàn)的風(fēng)險(xiǎn),“生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)(EcologicalRisk)就是生態(tài)系統(tǒng)及其成分所承受的風(fēng)險(xiǎn)。它指在一定區(qū)域內(nèi),具有不確定性的事故或?yàn)?zāi)害對(duì)生態(tài)系統(tǒng)及其成分可能產(chǎn)生的不利作用,包括生態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)和功能的損害,從而危及生態(tài)系統(tǒng)的安全和健康。由于它的潛伏期長(zhǎng),出現(xiàn)過(guò)程緩慢,不像金融風(fēng)險(xiǎn)那樣明顯突發(fā),所以很容易被忽略和輕視。然而,生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)一旦從潛能轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)壓力,卻極難防范和緩解?！币话銇?lái)說(shuō),生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)不是自然風(fēng)險(xiǎn),從嚴(yán)格意義上來(lái)說(shuō),生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)屬于吉登斯所說(shuō)的“人造風(fēng)險(xiǎn)”,“人類某些技術(shù)官僚的‘愚昧、狂妄、盲目的樂(lè)觀’以及民眾的從眾心理和迷信是生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)的源頭?！?/p>

(二)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型中的生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)的表現(xiàn)

我國(guó)的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型是在全球化大背景下進(jìn)行的,全球化一方面給我國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來(lái)重大機(jī)遇,另一方面也給我國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來(lái)嚴(yán)峻挑戰(zhàn),國(guó)內(nèi)外形勢(shì)的復(fù)雜性以及社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)本身的艱巨性必然使這種轉(zhuǎn)型面臨巨大的困難和風(fēng)險(xiǎn)。其中,伴隨經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程所帶來(lái)的生態(tài)不安全性會(huì)引發(fā)嚴(yán)重的生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)。

生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)的產(chǎn)生是與經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中生態(tài)環(huán)境的惡化密切相關(guān)的。生態(tài)環(huán)境是指由生物群落及非生物自然因素組成的各種生態(tài)系統(tǒng)所構(gòu)成的整體,主要或完全由自然因素形成,并間接地、潛在地、長(zhǎng)遠(yuǎn)地對(duì)人類的生存和發(fā)展產(chǎn)生影響。生態(tài)環(huán)境的破壞,最終會(huì)導(dǎo)致人類生活環(huán)境的惡化。一般來(lái)說(shuō),生態(tài)環(huán)境問(wèn)題可以分為兩類:一類是由于人類不合理地開(kāi)發(fā)利用自然資源所造成的生態(tài)環(huán)境破壞;另一類是由于城市化和工農(nóng)業(yè)高度發(fā)展而引起的“三廢”(廢水、廢氣、廢渣)污染、噪聲污染、農(nóng)藥污染等環(huán)境污染。由于我國(guó)的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型是在西方發(fā)達(dá)國(guó)家已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化,并由工業(yè)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)邁進(jìn)的背景下進(jìn)行的,因此,中國(guó)既面臨由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變過(guò)程中需要解決的一系列問(wèn)題,同時(shí)也要正確面對(duì)由工業(yè)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)向中新產(chǎn)生的問(wèn)題。因此,我國(guó)當(dāng)前經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中需要共同面對(duì)的問(wèn)題更多、困難更大。其表現(xiàn)在生態(tài)領(lǐng)域中就是我國(guó)的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型不但面臨傳統(tǒng)意義上的生態(tài)風(fēng)險(xiǎn),同時(shí)還要面對(duì)新的、更大的風(fēng)險(xiǎn)。

生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)的產(chǎn)生是由于生態(tài)環(huán)境遭到破壞、生態(tài)系統(tǒng)失去平衡造成的,生態(tài)環(huán)境遭受破壞的程度越高,風(fēng)險(xiǎn)后果就越嚴(yán)重。當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型期的生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)主要表現(xiàn)為以下兩個(gè)方面。

第一,生態(tài)環(huán)境的惡化使生態(tài)系統(tǒng)運(yùn)轉(zhuǎn)不良,引起系統(tǒng)性風(fēng)險(xiǎn)。當(dāng)前,由于森林資源和濕地面積的減少,會(huì)增加災(zāi)害性氣候的風(fēng)險(xiǎn),同時(shí)也會(huì)給生存繁衍于其中的動(dòng)植物增加生存的風(fēng)險(xiǎn);水污染和水體系統(tǒng)遭到破壞,會(huì)增加依賴水體生存發(fā)展的其它生物減少和滅絕的風(fēng)險(xiǎn);草原面積減少,草場(chǎng)退化,會(huì)增加土地半荒漠、荒漠化和載畜量減少的風(fēng)險(xiǎn);沙地植被減少、系統(tǒng)遭破壞,會(huì)增加沙漠化面積擴(kuò)大和沙塵暴侵襲風(fēng)險(xiǎn);農(nóng)田作物生長(zhǎng)環(huán)境遭破壞,會(huì)增加農(nóng)產(chǎn)品質(zhì)量、產(chǎn)量降低的風(fēng)險(xiǎn);有毒有害固體、氣體物質(zhì)排放會(huì)增加人與其它生物的安全風(fēng)險(xiǎn);水土流失地區(qū)生態(tài)環(huán)境惡化,會(huì)加劇土地沙漠化、土地貧瘠、泥沙淤積庫(kù)壩、河流、湖泊導(dǎo)致洪災(zāi)的風(fēng)險(xiǎn)?？傊?生態(tài)系統(tǒng)遭到破壞,生態(tài)發(fā)展就會(huì)失衡,生態(tài)環(huán)境隨之惡化,正常的生態(tài)結(jié)構(gòu)被打破,整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)循環(huán)不暢,引發(fā)系統(tǒng)性生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)。

第二,生態(tài)環(huán)境的惡化使生態(tài)系統(tǒng)功能減弱,產(chǎn)生功能性風(fēng)險(xiǎn)。一方面,生態(tài)環(huán)境惡化會(huì)阻礙經(jīng)濟(jì)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。當(dāng)今中國(guó)的發(fā)展面臨人口、資源和環(huán)境三大難題。特別是環(huán)境問(wèn)題已經(jīng)成為中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的嚴(yán)重制約因素。處在社會(huì)轉(zhuǎn)型期的中國(guó),生態(tài)環(huán)境惡化的程度很?chē)?yán)重,近年來(lái),長(zhǎng)江、黃河等大江大河發(fā)生洪澇災(zāi)害的次數(shù)在不斷增加,經(jīng)濟(jì)損失慘重;北方地區(qū)沙塵暴肆虐,旱災(zāi)不斷發(fā)生。這一切嚴(yán)重阻礙了中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的正常發(fā)展,對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展產(chǎn)生巨大的壓力,形成潛在的風(fēng)險(xiǎn)。另一方面,生態(tài)環(huán)境惡化給社會(huì)的穩(wěn)定產(chǎn)生潛在的風(fēng)險(xiǎn)。人類對(duì)資源無(wú)節(jié)制的開(kāi)發(fā),自然界可被利用的資源,特別是不可再生資源會(huì)變得越來(lái)越少,最終會(huì)導(dǎo)致資源的枯竭。這種狀況不但影響國(guó)家的穩(wěn)定,也給世界的和平發(fā)展形成巨大的挑戰(zhàn)。

(三)中國(guó)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型中生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)的成因分析

1.現(xiàn)代性與生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)?，F(xiàn)代性始于資本主義萌芽時(shí)期,經(jīng)過(guò)19世紀(jì)到20世紀(jì)初的發(fā)展完善,到20世紀(jì)中后期成為具有世界歷史影響的行為制度和模式。現(xiàn)代性在很大程度上推動(dòng)了社會(huì)的發(fā)展,但是,其風(fēng)險(xiǎn)性也是顯而易見(jiàn)的。一方面,人類對(duì)科技理性的過(guò)度重視導(dǎo)致生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)的產(chǎn)生?，F(xiàn)代性在自身的發(fā)展過(guò)程中造成了理性自身的沖突和分裂,理性被分裂為工具理性(科技理性)和價(jià)值理性。由于人類對(duì)科技理性的過(guò)分張揚(yáng),科學(xué)技術(shù)發(fā)展也給人類帶來(lái)嚴(yán)重的風(fēng)險(xiǎn),使我們今天生活于其中的世界成為一個(gè)“可怕而危險(xiǎn)的世界”,而這個(gè)“危險(xiǎn)的世界”正是在人類不斷地追求科技進(jìn)步的過(guò)程中形成的。另一方面,人類對(duì)主體性的過(guò)分張揚(yáng)致使生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)出現(xiàn)。在人類發(fā)展歷史上,人類對(duì)現(xiàn)代性的追求過(guò)程也是人的主體性的全面張揚(yáng)過(guò)程。主體性的張揚(yáng)使人類擺脫了神的束縛,凸顯了人在整個(gè)宇宙中的主體地位。但過(guò)度地張揚(yáng)人的主體性有時(shí)會(huì)走向其反面,人類一切從自身利益出發(fā),大肆掠奪自然資源、破壞自然環(huán)境,造成水土大量流失、土壤不斷沙化、環(huán)境嚴(yán)重污染、氣候逐漸惡化、生態(tài)正在失調(diào)等一系列生態(tài)問(wèn)題,對(duì)人類自身的生存與發(fā)展產(chǎn)生潛在的風(fēng)險(xiǎn)。

2.市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)還不完善,在經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)軌過(guò)程中,市場(chǎng)作為主要的調(diào)節(jié)手段,具有靈活性、競(jìng)爭(zhēng)性等優(yōu)勢(shì),但由于其還具有自發(fā)性、盲目性、滯后性等特點(diǎn),使不同市場(chǎng)主體在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中,為了自身利益,一方面,盲目開(kāi)墾荒地、濫伐森林、過(guò)度放牧、掠奪性捕撈、亂采濫挖、不適當(dāng)?shù)嘏d修水利工程或不合理灌溉,引起水土流失、草場(chǎng)退化、土壤沙漠化、鹽堿化、沼澤化,導(dǎo)致森林面積急劇地減少、礦藏資源遭到破壞、野生動(dòng)植物和水生生物資源日益枯竭、旱澇災(zāi)害,對(duì)生態(tài)環(huán)境造成嚴(yán)重的破壞;另一方面,在進(jìn)行城市化和工業(yè)化過(guò)程中產(chǎn)生“三廢”(廢水、廢氣、廢渣)污染、噪聲污染、農(nóng)藥污染等嚴(yán)重的環(huán)境污染。這不但危及到自然界其他生物的生存,同時(shí)也對(duì)人類自身的生存和發(fā)展帶來(lái)巨大的生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)。

三、中國(guó)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型中的生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)治理

當(dāng)前,生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)事件的頻發(fā)已使風(fēng)險(xiǎn)成為一種社會(huì)常態(tài),它已成為當(dāng)前中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展必須面對(duì)的嚴(yán)峻問(wèn)題,而且也是制約我國(guó)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化的重要因素。為了使中國(guó)的經(jīng)濟(jì)能夠持續(xù)、快速、穩(wěn)定、健康地發(fā)展,當(dāng)前必須要加強(qiáng)對(duì)生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)的治理。

(一)大力開(kāi)展全民生態(tài)啟蒙教育

康德認(rèn)為,啟蒙就是從蒙昧無(wú)知的狀態(tài)解放出來(lái),運(yùn)用自己的理性去分析和判斷。隨著科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展,科技給人類帶來(lái)的問(wèn)題也日益增多。為此,我們必須建構(gòu)新的啟蒙——生態(tài)啟蒙。首先,要讓人們認(rèn)識(shí)到人類已經(jīng)進(jìn)入后果嚴(yán)重的世界風(fēng)險(xiǎn)社會(huì),生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)已經(jīng)成為人類必須共同面對(duì)的全球性問(wèn)題;其次,要看到科學(xué)技術(shù)的雙面性,特別是要看到濫用科學(xué)技術(shù)所引起的負(fù)面效應(yīng);再次,要強(qiáng)化生態(tài)文明意識(shí),正確認(rèn)識(shí)和處理人類與自然的關(guān)系,確保人與自然的和諧。

(二)建立科學(xué)的生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)管理機(jī)制

首先,建立生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警系統(tǒng)。通過(guò)設(shè)定一系列風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警指數(shù),并根據(jù)對(duì)這些指數(shù)的計(jì)算,及時(shí)向社會(huì)發(fā)出預(yù)警信號(hào),使人們對(duì)生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)有充分的準(zhǔn)備,有效地防范風(fēng)險(xiǎn)。其次,建立生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)分析系統(tǒng)。以科學(xué)理論為指導(dǎo),以定量和定性分析為主要手段,通過(guò)對(duì)生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)分析系統(tǒng)得來(lái)的相關(guān)指數(shù)進(jìn)行綜合分析,為生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)控制系統(tǒng)提供科學(xué)的依據(jù)。再次,建立生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)控制系統(tǒng)。由國(guó)家和其他社會(huì)組織通過(guò)法律、制度等手段合理分配政府、市場(chǎng)、民間機(jī)構(gòu)、家庭及個(gè)人的生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)管理責(zé)任,對(duì)生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)加以控制,以期防范和化解生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)。最后,建立生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)補(bǔ)償系統(tǒng)。要構(gòu)建政府-社會(huì)保障機(jī)制、市場(chǎng)-商業(yè)保障機(jī)制、社會(huì)-家庭、社區(qū)、民間救助機(jī)制三位一體的、系統(tǒng)的、動(dòng)態(tài)調(diào)整和迅速反饋的生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)補(bǔ)償機(jī)制,有效地處理生態(tài)風(fēng)險(xiǎn),及時(shí)補(bǔ)償風(fēng)險(xiǎn)損失,進(jìn)一步推動(dòng)社會(huì)發(fā)展。

(三)樹(shù)立人與自然平等和諧的生態(tài)倫理觀

篇（9）

推進(jìn)生態(tài)涵養(yǎng)與生態(tài)產(chǎn)業(yè)同步發(fā)展在大力加強(qiáng)生態(tài)修復(fù)的同時(shí)，以溝域經(jīng)濟(jì)為載體，加快培育替代產(chǎn)業(yè)，積極推進(jìn)生態(tài)產(chǎn)業(yè)發(fā)展，努力實(shí)現(xiàn)生態(tài)建設(shè)與經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的良性互動(dòng)。按照生態(tài)修復(fù)與生態(tài)產(chǎn)業(yè)相結(jié)合的思路，結(jié)合地方產(chǎn)業(yè)發(fā)展特點(diǎn)和工礦廢棄地位置，分別將廢棄礦山、舊灰窯、采石場(chǎng)建成休閑公園、特色種植養(yǎng)殖基地等，引進(jìn)社會(huì)資本參與生態(tài)修復(fù)，積極發(fā)展休閑旅游、生產(chǎn)業(yè)和高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)，使生態(tài)修復(fù)與經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展初步實(shí)現(xiàn)良性互動(dòng)。

門(mén)頭溝區(qū)廢棄礦山生態(tài)修復(fù)工作取得了顯著成效。全區(qū)森林覆蓋率達(dá)到35.57%；林木綠化率達(dá)到56.63%；水土流失初步治理率達(dá)到92.6%，退化土地治理率達(dá)到81.1%；礦山土地治理面積13093畝，礦山土地復(fù)墾率達(dá)到57.83%，受保護(hù)地面積占到全部陸地面積的49.7%，有力地保護(hù)了生物多樣性，使區(qū)域內(nèi)生態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)和功能進(jìn)一步改善，環(huán)境質(zhì)量明顯提升，城鄉(xiāng)環(huán)境面貌大為改觀。門(mén)頭溝區(qū)生態(tài)修復(fù)存在的主要問(wèn)題短期行為，后期維護(hù)管理不到位門(mén)頭溝區(qū)生態(tài)修復(fù)工作依托的是生態(tài)修復(fù)項(xiàng)目的實(shí)施，項(xiàng)目完成后，后續(xù)管護(hù)資金跟不上，無(wú)法維持生態(tài)修復(fù)工程的持續(xù)性，使生態(tài)修復(fù)的效果得不到有效保護(hù)。

配套資金不足，資金籌措難度大門(mén)頭溝區(qū)是典型的石質(zhì)山區(qū)類型，山高、坡陡、土層薄、水源匱乏等自然條件造成生態(tài)修復(fù)難度大、成本高，而生態(tài)修復(fù)又是一項(xiàng)長(zhǎng)期的系統(tǒng)工程，生態(tài)修復(fù)的范圍急需進(jìn)一步擴(kuò)大，因此門(mén)頭溝區(qū)生態(tài)修復(fù)工作任重而道遠(yuǎn)，這就需要充足的資金作為堅(jiān)實(shí)后盾予以保障。目前來(lái)看，財(cái)政資金方面主要存在的問(wèn)題，一是由于本區(qū)財(cái)力的限制，資金明顯不足，籌措資金難度較大；二是一些預(yù)算單位項(xiàng)目申報(bào)時(shí)研究報(bào)告缺乏可行性，導(dǎo)致項(xiàng)目批復(fù)延誤或者不被立項(xiàng)。

生態(tài)修復(fù)處于示范階段，地區(qū)間發(fā)展不平衡幾年來(lái)，重點(diǎn)對(duì)108、109國(guó)道沿線、風(fēng)景名勝區(qū)周?chē)梢暦秶鷥?nèi)的廢棄礦山山體進(jìn)行了修復(fù)，其他大面積廢棄礦山還沒(méi)開(kāi)始修復(fù)，急需總結(jié)成熟的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行大面積推廣，加大生態(tài)修復(fù)力度。

篇（10）

人與自然關(guān)系的倫理價(jià)值觀念主要有人類中心主義、生態(tài)中心主義和可持續(xù)發(fā)展三種，呈現(xiàn)一種嬗變的過(guò)程。倫理觀為環(huán)境立法提供倫理基礎(chǔ)；環(huán)境基本法的立法目的也應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)某種倫理觀。

一、以人類中心主義倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法

人類中心主義強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的統(tǒng)治地位，是生物圈的中心，主張以人類的價(jià)值尺度來(lái)解釋和處理整個(gè)世界。這種倫理觀認(rèn)為只有人作為理性的存在物而具有內(nèi)在的價(jià)值，其他存在物僅具有工具價(jià)值，它們存在于人類倫理關(guān)懷和道德共同體的范圍外。在這種倫理價(jià)值的支配下，環(huán)境法的立法目的也僅側(cè)重于人的權(quán)利。對(duì)于環(huán)境法的目的通常存在“一元”論和“二元”論。目的“一元”論即環(huán)境法的目的以保護(hù)人體健康為其唯一宗旨；目的“二元”論即認(rèn)為環(huán)境法的目的應(yīng)該是雙重的，其一是保障人體健康；其二是促進(jìn)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展?！啊康囊辉摗沫h(huán)境法立法是一種狹隘的人類中心主義思想的產(chǎn)物?！逼鋵?shí)質(zhì)是一切以人為中心，一切從人的利益出發(fā)、為人的利益服務(wù)。這種觀點(diǎn)實(shí)際上是不完善的，生命和自然界既有價(jià)值，也有利益，它們按照自然生態(tài)規(guī)律生存和發(fā)展，非人生命體和自然界都是可以獲得道德待遇和道德權(quán)利的，應(yīng)該把人道主義的關(guān)懷對(duì)象擴(kuò)大到對(duì)非人生命體和自然界。“目的二元論”把經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)共同作為環(huán)境法的立法目的，那么是否存在誰(shuí)優(yōu)先的問(wèn)題，如果以經(jīng)濟(jì)發(fā)展優(yōu)先，那么環(huán)境將得不到保護(hù)，如果以保護(hù)環(huán)境優(yōu)先，又何必多此一舉，在環(huán)境保護(hù)之后加上經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的。從本質(zhì)上看，“目的二元論”的環(huán)境立法體現(xiàn)的也仍然是人類中心主義。人類中心主義的共同錯(cuò)誤在于割裂了人與自然的關(guān)系，在環(huán)境立法上表現(xiàn)為對(duì)環(huán)境權(quán)與健康權(quán)保障不充分。在現(xiàn)代社會(huì)，人們?cè)絹?lái)越追求生活質(zhì)量和美好環(huán)境，以人類中心主義為基礎(chǔ)的環(huán)境立法目的已經(jīng)不符合現(xiàn)代社會(huì)的需要。

二、以生態(tài)中心主義倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法

環(huán)境危機(jī)促使人類對(duì)自己的行為模式以及生產(chǎn)、生活和消費(fèi)的方式產(chǎn)生了懷疑。20世紀(jì)50年代以來(lái)，西方的環(huán)境學(xué)家們對(duì)人類中心主義予以了深刻的反省和批判，并在此基礎(chǔ)上開(kāi)始探討“生態(tài)中心主義”的理念。生態(tài)中心主義是指主張自然客體具有自身價(jià)值，應(yīng)和人類具有同等的存在和發(fā)展權(quán)利，把“價(jià)值的焦點(diǎn)定向于自然客體和過(guò)程”的一種環(huán)境倫理學(xué)。生態(tài)中心主義把人類道德關(guān)懷和權(quán)利主體的范圍擴(kuò)展至整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，是基于對(duì)人類所面臨的現(xiàn)實(shí)環(huán)境危機(jī)的憂思，是對(duì)人類中心主義以及近代以來(lái)征服自然理性意識(shí)的合理性的一種質(zhì)疑?！吧鷳B(tài)中心主義強(qiáng)調(diào)每一系統(tǒng)都對(duì)整體的健康存在起著重要作用，并要求在此意義上評(píng)價(jià)物種的價(jià)值?！睆浹a(bǔ)了“人類中心主義”只關(guān)心人與人之間關(guān)系的缺陷，把人類關(guān)心的領(lǐng)域擴(kuò)展至人與自然的關(guān)系，是一個(gè)重大的進(jìn)步，但在處理現(xiàn)實(shí)世界中兩大重要關(guān)系(即人與人之間的關(guān)系以及人與自然之間的關(guān)系時(shí))，強(qiáng)調(diào)的是人與自然之間的關(guān)系問(wèn)題，而忽視人與人之間的關(guān)系問(wèn)題。生態(tài)中心主義反映到立法上則表現(xiàn)為環(huán)境立法的終極目標(biāo)。環(huán)境學(xué)家汪勁認(rèn)為，環(huán)境立法的終極目標(biāo)，是人類對(duì)自然事物關(guān)系認(rèn)識(shí)的一種抽象的價(jià)值觀念與價(jià)值判斷，是人類通過(guò)立法所擬達(dá)到的一種崇高的思想境界或理想的目標(biāo)。終極目標(biāo)主要考慮的是人與自然的關(guān)系，突出的是生態(tài)利益。這種理想目標(biāo)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相去甚遠(yuǎn)，因而在環(huán)境立法目的上表現(xiàn)出一種超前性。生態(tài)中心主義看似理想，但卻很難在實(shí)踐中真正落實(shí)。以生態(tài)中心主義為基礎(chǔ)的環(huán)境立法對(duì)人與人之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系重視不夠，這種法律的可操作性和對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)意義不強(qiáng)。

三、以可持續(xù)發(fā)展倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法

可持續(xù)發(fā)展觀源于人類對(duì)長(zhǎng)期以來(lái)不可持續(xù)發(fā)展思想的詰問(wèn)和反思。可持續(xù)發(fā)展是一種動(dòng)態(tài)的發(fā)展?！段覀児餐奈磥?lái)》對(duì)可持續(xù)發(fā)展的定義是：“可持續(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需要，又不對(duì)后代人滿足其需要的能力構(gòu)成威脅的發(fā)展。”而且，我們現(xiàn)在對(duì)“可持續(xù)發(fā)展”作出了的正確詮釋：“可持續(xù)發(fā)展，就是要促進(jìn)人與自然的和諧，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人口、資源、環(huán)境相協(xié)調(diào)，堅(jiān)持走生產(chǎn)發(fā)展，生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，保證一代接一代地永續(xù)發(fā)展?！笨沙掷m(xù)發(fā)展作為科學(xué)發(fā)展觀的內(nèi)涵之一，將在我國(guó)得到全面貫徹和落實(shí)。

可持續(xù)發(fā)展要求我們?cè)谔幚戆l(fā)展問(wèn)題時(shí)應(yīng)遵循以下三項(xiàng)原則：第一，可持續(xù)性，使人類社會(huì)發(fā)展具有一種長(zhǎng)久維持的過(guò)程及狀態(tài)，是可持續(xù)發(fā)展的核心原則。這一原則一般被描述為生態(tài)持續(xù)性、經(jīng)濟(jì)持續(xù)性和社會(huì)持續(xù)性三個(gè)方面。第二，公平性，即強(qiáng)調(diào)人類需求和欲望的滿足是發(fā)展的主要目標(biāo)，應(yīng)給所有人平等的機(jī)會(huì)，實(shí)現(xiàn)他們過(guò)較好生活的愿望。這里的公平具有兩層含義：即同代人之間的橫向公平及代際之間的縱向公平。第三，系統(tǒng)性，即把人類及其賴以生存的地球看成一個(gè)以人為中心，以自然環(huán)境為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，系統(tǒng)內(nèi)自然、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治因素是相互聯(lián)系的。系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展有賴于人口的控制能力，資源的承載能力，環(huán)境的自凈能力，經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)能力，社會(huì)的需求能力，管理的調(diào)控能力的提高，以及各種能力建設(shè)的相互協(xié)調(diào)?？沙掷m(xù)發(fā)展這一發(fā)展觀所追求的是人類之間的融洽以及人與自然關(guān)系的和諧?？沙掷m(xù)發(fā)展包括生態(tài)可持續(xù)性、經(jīng)濟(jì)可持續(xù)性、社會(huì)可持續(xù)性，它具有多元的指標(biāo)體系。它不僅包括經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的，也包括生態(tài)環(huán)境的；不僅包括物質(zhì)的、技術(shù)層面的，也包括制度和文化價(jià)值層面的。可持續(xù)發(fā)展倫理觀與人類中心主義有著本質(zhì)的區(qū)別，因?yàn)榭沙掷m(xù)發(fā)展倫理觀承認(rèn)其他生物、物種、自然和生態(tài)系統(tǒng)具有內(nèi)在價(jià)值。與生態(tài)中心主義相比的進(jìn)步意義在于強(qiáng)調(diào)了人的主體地位，在對(duì)待人與人之間關(guān)系的問(wèn)題上，可持續(xù)發(fā)展倫理觀指出了隱藏在人與自然之間對(duì)立的背后是人與人之間的不平等，是導(dǎo)致當(dāng)今生態(tài)危機(jī)的深層次原因，這更是對(duì)生態(tài)中心主義倫理觀的揚(yáng)棄。

可持續(xù)發(fā)展倫理觀對(duì)環(huán)境法學(xué)有著廣泛、深遠(yuǎn)的影響?？沙掷m(xù)發(fā)展觀把環(huán)境法的理念提高到了新的境界，是人類在同大自然融合過(guò)程中得出的珍貴經(jīng)驗(yàn)，是維護(hù)整體生態(tài)利益、實(shí)現(xiàn)環(huán)境正義、構(gòu)建和諧生態(tài)系統(tǒng)的理論升華。

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