序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇園藝學論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

國內大多數高校的專業(yè)英語教師一直由本專業(yè)教師擔任，專業(yè)教師一般是非師范類院校畢業(yè)，雖然專業(yè)功底深厚，但英語教學技巧與水平有限，教學僅停留在專業(yè)英語課文閱讀與重點句子翻譯層面。教師過分注重科研，忽略教學，沒有全身心地投入教學，教學責任心不強，教師在專業(yè)英語教學上應付了事，教學質量差。目前，專業(yè)英語教師采用的教學方法多是傳統的“一言堂、填鴨式”教學模式，缺少汲取新知識、提高學術水平的熱情和動力。

2.學生英語水平參差不齊，學習興趣不高。

國內農業(yè)院校絕大多數學生英語基礎相對較差，英語水平參差不齊，英語基礎差的學生學習專業(yè)英語很吃力，再加上對專業(yè)英語的重要性認識不夠，學習興趣不高，容易產生厭倦情緒。有的學生專業(yè)詞匯功底淺，很少并且很難進行外文資料的翻譯和閱讀，不能夠及時獲取國際性的本專業(yè)的最新研究動態(tài)。

3.教學內容設置不合理，教學形式平庸。

當前，各院校開設的園藝專業(yè)英語課程與綜合性學術英語之間缺乏銜接性，英語課程大多圍繞專業(yè)英語詞匯及文章內容的講解，這種教學內容設置忽視了對學生專業(yè)英語技能層面和語言層面能力的綜合培養(yǎng)。各高校所用的教材主要有自選原版英文教材和自行選編教材兩種形式，自編教材內容編排過于古板、陳舊，還有的教材內容難度偏高或者涉及的專業(yè)內容過于簡單，不能滿足專業(yè)要求。再有，各高校通常采用傳統的“填鴨式”教學模式，偏重于教師的講解，教學內容枯燥，教學形式單一，忽視了學生的主動性和創(chuàng)造性，學生學習的積極性不高，學生只是被動接受知識。這種教學形式比較死板，學生無法參與到教學過程中，扼殺了學生的學習興趣與英語語感的培養(yǎng)，最終導致我國專業(yè)英語缺乏創(chuàng)新性的局面。

二、本項園藝專業(yè)英語教學改革特色與成效

作者在園藝專業(yè)英語教學實踐中嘗試了一系列園藝專業(yè)英語教學改革并取得了一定成效，具體改革如下。

1.改“填鴨式”式教學為討論、互動式教學。

本次改革主要是扔掉以往“填鴨式”式教學方法，積極采用課堂互動式教學，即每節(jié)課留有10分鐘的專業(yè)閱讀時間和10分鐘的讀后討論時間。教師針對教學內容講授的重點、難點，設計課堂討論內容，或由學生提出問題，小組內討論，根據課文內容發(fā)表自己的見解，分析具體問題和個別現象。以小組為單位做出總結，小組間再進行充分的討論與分析，最后由老師總結，本次教學改革中運用“互動式”教學取得了很好成效。

2.啟發(fā)式教學。

本次園藝專業(yè)英語教學改革中廣泛運用啟發(fā)式教學，教師在課堂教學中設置很多園藝專業(yè)英語相關問題情境，加大專業(yè)英語活動課教學力度。提前布置學生課下閱讀園藝方面具有前沿性的科學研究文獻，了解國際上關于園藝某一研究領域的研究動態(tài)與科研成果，鼓勵學生走上講臺結合PPT課件進行講述，個別重點難點由教師講解、補充。課堂通過啟發(fā)、小組討論、總結，對學生循循善誘。這樣的教學實踐活動大大增加了學生學習專業(yè)英語的興趣，同時增強了課外知識，開闊了學生的眼界，調動了學生學習的主動性和師生間的互動，活躍了課堂氣氛，提高了教學效率。

3.結合實踐進行教學。

利用大三學生生產實踐，把英語課堂改在實踐基地，利用案例的方式把教學內容與實踐科研有機地結合起來。學生在參加果蔬栽培與工廠化生產實習時，教師把預先下載打印好的國際先進園藝產業(yè)的設施果蔬生產相關英文文獻及新聞分發(fā)給學生，要求學生以小組的形式進行討論，分析總結我國與其他國家先進生產技術的差別。引導學生善于在實踐中總結，增強對理論知識的應用。

三、提高園藝專業(yè)英語教學效果的對策

1.提升教師的英語教學水平。

專業(yè)英語不同于基礎英語，具有豐富的專業(yè)背景知識，這就要求教師在教學模式上要突顯學科的特殊性，做到英語語言知識與專業(yè)背景知識的有機統一。首先，通過英語教學培訓與自我學習來提高教師教學素質，利用現代網絡資源與信息化思維探索教學模式，為學生提供個性化指導。例如，在園藝專業(yè)重點培養(yǎng)一名專業(yè)教師，專門到師范院校進行英語教學課程與實踐經驗的學習，提高教師英語教學技巧。提高教師專業(yè)前沿領導力，參考網易公開課相關課件準備授課內容。其次，鼓勵教師進行教學模式改革，記錄改革過程中遇到的問題，并進行分析解決。例如，學校教務處等教育管理部門制定相應政策，每年舉行一次全校各個專業(yè)英語教學評估或者教學模式改革競賽，競賽結果記入教師考核，用這種方法鼓勵教師進行專業(yè)英語教學改革。最后，學校出臺相應政策協調教師科研與教學的關系，比如擔任專業(yè)英語教學的教師在專業(yè)及科研成果上考核輕一些，或者把英語改革成果記入職稱評定與業(yè)績考核中。

2.努力提高學生學習興趣，做到因材施教式教學。

針對學生普遍學習興趣不高，英語水平參差不齊的現狀，專業(yè)英語教師要通過教學課堂氣氛的調整與教學方法的改革來提高學生學習興趣。具體方法如下：首先，檢驗學生的專業(yè)水平與英語閱讀能力，針對學生的英語水平進行個別輔導。課前分組時，每一小組既要有英語好的學生，也要有水平差的學生，要求英語水平高的學生任務要難一些，多一些，比如進行引文專業(yè)文獻的查閱與閱讀等，同時對水平差的學生進行輔導。同時教師一方面為學生提供提高英語能力的個性化指導，另一方面利用小組討論等啟發(fā)式教學模式活躍課堂氣氛，充分調動學生的學習興趣，提高學習效率。其次，專業(yè)英語教師利用專業(yè)知識雄厚這個優(yōu)勢，幫助學生提高專業(yè)詞匯功底與英文資料的翻譯和閱讀能力，使學生能夠及時獲取國際上園藝方面最新研究動態(tài)。

3.合理設計課程教學內容，正確選用教材。

園藝科學專業(yè)英語教學的首要任務是確定教學內容，對教學內容有所取舍，這直接關系到學生的學習興趣和教學效果。園藝專業(yè)英語教學內容應該設置成包括園藝學專業(yè)英語詞匯的構詞特點，園藝學專業(yè)英語文獻的閱讀、初級學術論文寫作，以小組的形式組織課堂英語互動交流與討論活動。園藝專業(yè)英語課程一般應該設置在大學四年級的第一個學期，要求學生具有一定專業(yè)知識，并由具備專業(yè)知識的英語教師承擔園藝專業(yè)英語教學。教材選用方面，為學生選用一些內容新穎、并且實用的教材，選用一些各個院校普遍都評價很高的教材。同時，專業(yè)教師利用自身的優(yōu)勢，通過多所院校合作的形式為本專業(yè)學生自編教材，內容要新穎，難度適中，具有本專業(yè)國際前沿性。自編教材一定要以團隊的形式完成，以新穎、實用為宗旨完成教材的編寫。

4.采用理想的教學模式，充分提高學生的學習興趣。

要徹底實行啟發(fā)式教學方式，改變以往教師“滿堂灌”式的教學方式，采用集講解、質疑、交流、討論、歸納等教學手段于一體的啟發(fā)式互動式教學方式。確定以討論式、互動式、啟發(fā)式等教學方法為主導，同時結合專業(yè)實習等實踐活動進行園藝專業(yè)英語教學的教學模式。首先，通過設置不同的問題情境，鼓勵學生參與進來，應用多媒體教學分期采用討論式等不同的教學方法，調動學生學習的積極性、主動性。鼓勵和組織學生自主學習，積極參與，走上講臺，增加課堂互動時間，讓學生真正融入到課堂之中。其次，教學中教師要精講、泛講相結合，注重用英語講解專業(yè)知識而不是過分地強調英語本身。重點講授園藝專業(yè)詞匯，要側重其專業(yè)性與實用性，并要對一些專業(yè)術語進行歸納總結，引導學生在盡短的時間內掌握它們。最后利用專業(yè)實習、實踐的機會把英語課堂改在實踐基地進行，使科研與專業(yè)英語學習有機地結合起來。

篇（2）

2課程整合方案的構建

2.1構建方法

2.1.1專家咨詢，反復論證與各相關教研室主任、主管教學副主任和資深教授自上而下、自下而上地反復論證，多次與各相關教研室討論課程內容設置，確定了各門課程的核心內容、銜接情況，初步確立了模塊內、模塊間內容設置和銜接順序，并擬定合適的?。ò福├?/p>

2.1.2開展PBL教學，建設?。ò福├龓炫沙龉歉山處煾岸嗨咝⒓咏虒W改革的學習和觀摩。邀請專家開展PBL教學培訓，定期開展PBL教學推介會、PBL教學及案例編寫經驗交流會，并編寫了《PBL案例教師手冊》及《PBL案例學員手冊》。

2.2整合方案結合國際臨床醫(yī)學專業(yè)認證標準、國家臨床醫(yī)學專業(yè)本科教學基本要求、國家執(zhí)業(yè)醫(yī)師和軍事醫(yī)學考試大綱，以“器官系統”為主線，對課程設置與教學內容進行整合。臨床醫(yī)學專業(yè)共開設18門基礎醫(yī)學課程，整合后設6個課程模塊，分別為基礎醫(yī)學總論、正常人體形態(tài)學、器官系統、細胞與分子基礎、免疫與感染性疾病、基礎醫(yī)學綜合實驗課程模塊。調整前總學時101時，其中理論課655學時，實踐課364學時。經過調整，總學時862學時，共精減157學時，精減比例為15%；理論課精減177學時，所占比例由原64%精減至55%；同時增加了76學時的PBL教學。2.2.1“基礎醫(yī)學總論”課程模塊由生理學、病理生理學、病理學和藥理學4門課程的總論內容整合形成?？倢W時為61學時，其中理論58學時、PBL教學3學時。

2.2.2“正常人體形態(tài)學”課程模塊由人體解剖學和組織胚胎學2門課程整合形成。該模塊原課程總學時為231學時，調整后總學時為215學時，其中理論7時、實踐130學時、PBL教學6學時，共精減16學時（精減比例為7%）。

2.2.3“器官系統”課程模塊由生理學、病理生理學、病理學和藥理學4門課程的各論部分整合形成。該模塊原課程總學時為326學時，調整后總學時為246學時，其中理論101學時、實驗42學時、PBL教學31學時、考試8學時，共精簡80學時（精簡比例為25%）。

2.2.4“細胞與分子基礎”課程模塊由生物化學、細胞生物學、分子生物學、醫(yī)學遺傳學、生物化學與分子生物學實驗5門課程整合形成。該模塊原課程總學時為212學時，調整后為177學時，其中理論110學時、實踐52學時、PBL教學15學時。共精減35學時（精減比例為17%）。同時將發(fā)育生物學（20學時）增設為選修課。

2.2.5“免疫與感染基礎”課程模塊由醫(yī)學免疫學、臨床免疫學、醫(yī)學微生物學、臨床微生物學、寄生蟲學和病理學6門課程整合形成。該模塊原課程總學時為190學時，調整后總學時為164學時，其中理論108學時、實驗32學時、PBL教學24學時，共精簡26學時（精簡比例為14%）。

2.2.6“基礎醫(yī)學綜合實驗”模塊由教學實驗中心、藥理學教研室、生理學教研室、病理與病理生理學教研室4個單位共同承擔教學任務。重點對原實驗內容進行整合，提高設計性實驗學時比例。該模塊課程總學時為60學時，其中理論8學時、實驗52學時。

2.3整合效果

2.3.1師生反饋滿意率高通過問卷調查、專家座談等形式，針對機制改革及運行情況，對學員和教員展開調査。教員中，88.3%對課程整合“非常贊成”，91.2%認為“按需組建教學組符合醫(yī)學教育規(guī)律，利于課程整合，對個人教學水平的提高有很大的促進作用”，98.5%認為教學基本要求評價和精品課教員評審對提高教學積極性與教學質量“促進作用很強”；學員中，91.6%感到課程整合后“教學內容的廣度和深度明顯增強”，96.6%對學校外聘名家講座和講課表示“熱烈歡迎，希望進一步加強”，88.7%認為基礎醫(yī)學綜合實驗對培養(yǎng)創(chuàng)新能力“有很大幫助”，90.2%對實驗室開放度“表示滿意”。此外，師生對整合后的網絡信息資源滿意度分別為91.7%和90.8%。

2.3.2教員教學能力提高教師教學能力發(fā)展?jié)u進機制的建立應用，對教員提高教學積極性、主動關心教學、研究教學、提高教學、爭當名師發(fā)揮了重要作用，產生了顯著效果。

2.3.3人才培養(yǎng)質量穩(wěn)步提升通過課程整合、資源共享和教學激勵機制的綜合運用，學員對知識的掌握更加深入，技能訓練更加扎實，開展創(chuàng)新性學習的積極性普遍高漲，綜合素質進一步提高。在校生參加國家自然科學基金和軍隊科研項目1200多人次，獨立完成課外科研項128項，100余篇，其中SCI論文10篇，單篇影響因子最高超過6分（CancerRe-search）；先后獲得全國大學生英語競賽特等獎與一等獎、全國醫(yī)學院校臨床技能競賽優(yōu)秀獎、全國醫(yī)學院校首屆基礎醫(yī)學實驗設計創(chuàng)新大賽二等獎、全國大學生數學建模競賽一二等獎、全國靑少年科技創(chuàng)新獎等獎勵100多人次。

2.4方案的特點與其他院校正在進行的課程整合相比，本課程整合方案有如下的特點：

2.4.1以衛(wèi)勤保障為著眼，突出軍事特色以衛(wèi)勤需求為牽引，突出軍事特色。根據戰(zhàn)場衛(wèi)勤保障需求，突出軍事醫(yī)學特色，針對現代戰(zhàn)創(chuàng)傷向多因素、多途徑、多處傷發(fā)展的特點，強調人體的整體觀，按照“模塊化、整體化、實用化”的思路，打破學科壁壘，以人體“器官、系統”為主線，逐步構建具有中國特色的軍事醫(yī)學特色課程內容體系。在組織學生早期接觸實踐的安排中，利用暑假組織學員下部隊當兵鍛煉，通過與部隊戰(zhàn)士“五同”（同吃、同住、同訓練、同學習、同生活），使學員體驗部隊生活，增進對基層部隊衛(wèi)生工作的認識，牢固樹立為軍服務的思想，進一步強化軍人意識，提高軍事素質，培養(yǎng)優(yōu)良作風和適應能力。

2.4.2以能力培養(yǎng)為目標，突出創(chuàng)新水平著眼培養(yǎng)學員的實踐能力、創(chuàng)新能力和醫(yī)學人文素質，在前期精簡了157個學時，初步緩解了學員的學習壓力基礎上，開展“三早活動”，即從一年級開始早期接觸臨床，通過開展講座、深入醫(yī)院、開展主題日活動等幫助學員了解職業(yè)要求，增強了學員對醫(yī)療工作的感性認識和培養(yǎng)學員維護健康和服務社會的意識；從二年級開始早期接觸科研，實施本科生導師制，增強學員創(chuàng)新性學習的主動性和積極性，培養(yǎng)學員的創(chuàng)新意識和團隊精神；利用寒暑假組織學員開始早期接觸實踐，寒暑假組織“感觸醫(yī)療”社會實踐活動，舉辦社會實踐報告會，增強學員對社會醫(yī)療問題的感性認識和分析能力。

2.4.3以整合內容為核心，突出整合特點整合方案從學時的壓縮到課程的設置，從教師的培訓到教材的更新，處處體現整合的特點，著力打破常規(guī)。在教學的全過程中，突破原有的學科界限，將有內在聯系的部分進行有機整合，整合覆蓋課程設計、教學實施、考核總結等各個方面。整合的徹底性避免了實施過程中產生矛盾，使得教師與整合后的教學方式相適應，教材與整合后的教學內容相適應，考核與整合后的學習內容相適應。突出整合特點，保證了方案的順利實施。

2.5方案改進編制更加詳細的效果評價量表，對課程整合效果進行完整評價，找出漏洞和缺陷。通過三方面數據的收集和分析，從“教員-學員-教管人員”、“三位一體”的角度分析基礎醫(yī)學課程整合的實際效果，找出存在的缺點和不足，提出相應的整改意見。同時，有針對性開展師資培訓，進一步強化整合后教學的師資隊伍，深入做好課程整合配套教材的選編工作，提高課堂授課質量。

篇（3）

2醫(yī)學檢驗中的倫理原則

2.1自主原則

在采集檢驗標本之前，應與患者或患者家屬進行溝通，向其介紹醫(yī)學檢驗的作用和注意事項等，以免影響標本的檢驗結果。比如有些患者會過分擔心自己的檢驗結果情況不佳，或因為怕痛等其它原因造成焦躁不安，這種情緒可能會影響標本的采集過程，或者通過神經體液的調節(jié)作用影響檢驗結果。因此，在標本采集前還應該給予患者心理疏導，幫助患者排除焦躁情緒。并以自愿自主的原則進行標本采集，對于一些損傷性和風險性較大的檢驗，比如骨髓穿刺等，就需要患者自愿簽署同意書，并與患者家屬做好溝通交流，爭取家屬的理解和合作，避免發(fā)生醫(yī)療糾紛的可能。此外，對于一些涉及患者隱私的標本，如尿檢、便檢、檢查等，要給患者提供合適的標本采集場所，并做好標本回收工作。另外，一些昏迷病危的患者在進行標本采集時，尤其是無人陪同時，要尊重患者的隱私權。

2.2不傷害原則

有時患者使用的治療藥物會影響檢驗結果，比如：氯化鉀、血清蛋白、葡萄糖注射液等，會引起血鉀、血清蛋白值以及血糖的假性偏高。但在進行標本采集時如果為了保證檢驗的準確性而片面的要求患者停藥，可能會給患者帶來病情變化的風險。因此，在采集標本前，應該根據患者的實際需要和病癥的變化，在保證療效的前提下，給予患者調整治療方案，并給予個性化的檢驗方案。另外，在采集標本時，應該充分考慮到患者的個人體質差異，一方面要保證標本采集的數量和質量，另一方面也要最大可能的減少患者的痛苦，慎重選擇標本采集器具，避免給患者帶來不必要的痛苦。

2.3保密原則

保密原則就是指醫(yī)務人員幫助患者保守醫(yī)療秘密，這是一項非常重要的倫理原則，也是醫(yī)療界最古老的一條醫(yī)德規(guī)范。在醫(yī)學檢驗中，它要求檢驗人員要遵守兩方面的保密原則：

①不隨意打聽患者隱私，保密在檢驗中得知的患者信息；

②對于一些可能會給患者帶來沉重精神打擊的檢驗結果，應對患者保密。

2.4公正原則

公正原則本是指每個公民在社會上都享有同樣的權利，享有公平分配的衛(wèi)生資源以及參與權和使用權，而在醫(yī)學檢驗中，公正原則更強調公正的內容，即在檢驗的各個環(huán)節(jié)當中，各個樣本享有的待遇是相同的。

篇（4）

二、實施過程與對策

1.明確藝術教育理念，開展普及工作

（1）根據藝術教育的總目標，把藝術教育作為一種思想，在學校各個環(huán)節(jié)和形式上體現素質教育的宗旨，構建一個“以美促德，以美益智”的藝術教育環(huán)境。同時，明確藝術教育要面向全體學生這一理念，為每一位學生提供藝術教育的機會，避免藝術教育的功利化、狹隘化，把藝術教育與其他幾方面教育一起形成合力，促進學生發(fā)展。

（2）完成課程設置：根據醫(yī)學院校的具體情況和特點，在教務部門的支持下，將藝術課程納入教學計劃，開設了音樂、美術、舞蹈、影視作品欣賞等理論課程和攝影、書法、樂器演奏、國標舞等實踐課程。首先把國內外的優(yōu)秀藝術作品介紹給學生，使學生從藝術文化的發(fā)展中感悟世界的美、人生的美。其次，使學生了解和掌握基本藝術知識和技巧，在實踐中逐步提高藝術修養(yǎng)。

（3）開辟課外藝術活動場所：課外藝術活動既能展現校園文化風貌，又是促進學生藝術能力發(fā)展的重要環(huán)節(jié)，根據學生的興趣和需求，開辦了樂隊、舞蹈、攝影、繪畫、手工等藝術活動室，使學生每周有兩次機會按照自己的喜好進行藝術實踐。

2.深化藝術教育，提高藝術教育層次

（1）加強教學研究，提高教學質量：藝術課程除了要學習藝術知識和技巧本身，學生更要通過背景、文化，把握藝術所表述的本質和藝術的精神。所以，安排教學內容時，有目的地選擇優(yōu)秀的藝術欣賞作品，合理擬訂審美教育計劃，有的放矢地提高審美高度和層次。

（2）明確科研方向：科研的目的是帶動教學的發(fā)展，所以藝術教育的科研工作不能只重視藝術理論的研究，要針對藝術教育在學生心理、情感、審美和創(chuàng)新能力的作用進行研究，大力挖掘教師潛力，積極申報高層次的研究課題，以取得教學與科研相結合的科研成果。

（3）在藝術實踐中檢驗藝術教育成果：在課外藝術實踐中以各類藝術節(jié)做契機，充分發(fā)揮社團作用，成立合唱隊、舞蹈隊、攝影、書畫協會，積極參加各級大型文藝演出與國家、省、市的藝術展演活動，在實踐中使學生的藝術技能得到提高、情感得到培養(yǎng)、人格得到升華。

3.促進藝術與專業(yè)教育的融合，發(fā)揮藝術教育的育人作用

學校教育中各個學科、各個環(huán)節(jié)乃至學校教育的全過程都蘊含著豐富的藝術因素，只有拓寬藝術教育途徑，才能提高學生的綜合審美能力。

（1）專業(yè)教學與藝術教學的融合：教學實踐中我們摸索出醫(yī)學院校的課程應將審美教育融入藝術教育的全過程，由原來的藝術審美延伸到醫(yī)學審美；由開設單純的藝術課程發(fā)展到與專業(yè)相結合的審美課程中。如開設音樂療法、醫(yī)學美術、形體儀態(tài)技能訓練等。在藝術與醫(yī)學結合的教學實際中，強化學生發(fā)現美、感受美的能力，激發(fā)學生創(chuàng)造美的能力，促使學生在專業(yè)領域內審美水平的提高。

（2）挖掘教師藝術潛能，發(fā)揮教師的主導作用：課堂教學離不開教師的主導作用，各個專業(yè)教師藝術素養(yǎng)的提高，會對學生的審美水準起到促進作用，因此，學校定期開辦藝術講座和藝術技能培訓班，開發(fā)教師的藝術潛質，使他們在教學中以美學的觀點、審美的眼光培養(yǎng)學生。

（3）校園藝術環(huán)境的建設：指校園的物質文化設施，如校園內部景觀設計、建筑物內部的裝飾設計等，其目的是為學生提供學習生活和發(fā)展的良好環(huán)境，它不僅反映學校的文化傳統和學習風氣，還可以反映學校所蘊藏的發(fā)展?jié)摿蛣?chuàng)造力，使學生從無意識接觸中獲得相關專業(yè)知識的滋潤和思維的啟迪，拓展了學生的學習空間。

三、取得的效果與分析

1.健康人格的提升：藝術教育實踐中發(fā)揮課堂教學的主渠道作用，欣賞課中憑借優(yōu)秀的藝術作品所蘊含的廣泛思想內容、深刻的寓意和豐富的情感，給學生以美的享受與啟迪。這情感和意識上的觸動往往是構成人的美好性格的必要條件。有了美好性格，學生就會以對美好事物無比熱愛、對丑惡事物無比憎惡的審美態(tài)度去對待現實社會、人生、事業(yè)、親友、同志等。在課外活動中，讓學生在審美的環(huán)境中和親身的實踐中去感悟藝術作品所反映、描寫、刻畫和塑造的人物的高尚境界，看到生活美與藝術美標準的差距，從而對優(yōu)秀作品中的人物或事物產生認同。這種認同反過來又會對學生產生巨大的激勵作用，激勵他們勇敢地面對生活中的困難和挫折，從而促進學生健康人格的形成。

2.審美能力的提高：無論是課堂教學、課外藝術實踐還是藝術環(huán)境的熏陶，都是通過具體、直觀、可感的美的形象，使學生在直接感知美的事物過程中充分展開想象，發(fā)揮創(chuàng)造，提高敏銳的發(fā)現美、感受美的能力，在美的品位與感悟中得到愉悅和理性的啟迪。另外，藝術活動中師生間能保持暢通的情感溝通，這種溝通和理解伴隨著豐富的情感體驗、感染學生，激感活動。強烈的情感活動形成巨大的動力，推動學生的想象和思考，以審美的態(tài)度對待人生、對待社會。

3.應用能力的提高：學生在藝術課程中獲得的藝術能力和經驗，使學生的生活變得豐富多彩，富有情趣，工作和學習變得更有效率和富有創(chuàng)造性

四、結論與建議

1.藝術教育的實踐使學生對美擁有了感受力、鑒賞力和創(chuàng)造力，情感得到一定程度的升華和凈化，促進了人格的完美。事實證明，藝術教育在培養(yǎng)學生方面起到了其他學科無可替代的作用。

2.藝術教育是一種生命教育，是提高審美而完善個人文化的品格教育。因此，它的教育是廣泛的，不能只局限在藝術文化范疇，而應進一步融合于藝術教育，與其他幾方面教育一起，促進學生的全面發(fā)展。

3.為促進藝術教育在學校的深入開展，領導應制訂政策，在教職工或學生考核中必須與藝術教育相聯系，從而引起學校各個方面的重視。

4.加強業(yè)務學習，提高教師的教學水平。

一個成功的教師，不僅是豐富知識的傳播者，更是學生精神世界的探尋者，教學中時刻把握學生心理特征和教學規(guī)律，運用高超的技藝、豐富的藝術、健康的內容，來激活學生的精神世界，促進學生情感的健康發(fā)展，提高教學效率。

參考文獻：

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1.1增加醫(yī)德教育課程

在基礎課學習的過程中，特別是進入臨床之前安排專門課時學習醫(yī)德、醫(yī)風，增加愛傷意識教育，一切為患者著想，要求學生換位思考，開展“如果我是患者會怎樣？”的討論，觀看有關醫(yī)德教育的影片等等。

1.2請醫(yī)學專家講座

在醫(yī)學生剛剛進入臨床的初期，分次邀請醫(yī)學專家開展講座，通過老一輩專家的親身經歷，讓學生們了解作為一名醫(yī)生應該面臨的專業(yè)性、社會性等方面的問題，使他們心理上有一個適應過程。

1.3請社會工作者講座

近年來隨著醫(yī)療體制改革的深入，各種各樣的醫(yī)患糾紛有所增加，從目前醫(yī)療服務過程的總體上講，醫(yī)患關系緊張，醫(yī)療糾紛增加，是當前醫(yī)療服務中一個十分突出的問題。醫(yī)患之間缺乏信任和理解，醫(yī)患關系緊張的現狀不容樂觀。通過講座可以使學生們了解社會大環(huán)境及醫(yī)療小環(huán)境，更多地讓他們知道如何處理臨床學習中可能遇到的問題。

1.4帶教老師把關

帶教老師在臨床工作中引導學生什么該做什么不該做，什么能說什么不能說，真正把好關，以免因為教學工作引發(fā)醫(yī)患矛盾，給患者和學生都造成不好的影響。

2加強醫(yī)患溝通

2.1帶教老師進行醫(yī)患溝通

在教學之前由帶教老師和患者進行溝通，以取得患者的理解和配合。衛(wèi)生部部長高強曾就加強醫(yī)患溝通，構建和諧的醫(yī)患關系發(fā)表了講話。他指出，要充分認識構建和諧醫(yī)患關系的重要性和緊迫性，醫(yī)務人員和患者之間能否建立互相信任、互相尊重、互相理解、互相幫助的和諧關系對于能否實現戰(zhàn)勝疾病的目的是至關重要的。同時只有患者很好的配合，教學才能取得良好的效果。為此在教學中要加強對醫(yī)學生的醫(yī)患溝通教育，可以請臨床專家開設專門的講座，學生與老師進行模擬訓練等，盡可能的消除隱患、防患未然。

2.2加強醫(yī)院對教學的重視

作為教學醫(yī)院，每個患者在來院就診時都有可能成為教學的病例。通過完成教學工作，可以使整個醫(yī)院的工作更加進步和完善。任何一個醫(yī)學院學生，要成為一個正式醫(yī)生，都要經過醫(yī)院臨床實習階段，實習醫(yī)生把患者作為標本來觀摩，目的是為了學到更精湛的醫(yī)術，將來更好地為患者治病。因此，醫(yī)院應該把教學的目的向患者講明，以取得患者的理解。同時醫(yī)院也可以對參與教學工作的患者給予一定的照顧，例如縮短等候時間、優(yōu)先檢查等。

3社會環(huán)境和氛圍

3.1加強宣傳及引導

加強正面宣傳，正確引導輿論，是構建和諧醫(yī)患關系的重要手段。在當今醫(yī)患關系日益緊張的大環(huán)境下，這一點更為重要。很多時候普通患者是不了解醫(yī)院的工作流程和醫(yī)生的上下級關系的，加之有些文藝作品的誤導，更容易引起不必要的糾紛隱患。因此通過各種形式的宣傳活動，增強群眾對我國衛(wèi)生事業(yè)改革與發(fā)展的理解和支持，營造良好的衛(wèi)生工作輿論環(huán)境和社會氛圍。讓患者了解醫(yī)院、了解醫(yī)學院工作程序和內容，取得患者的信任、支持和配合；并且從實際出發(fā)，切實保護好患者的權利和利益，解除患者的后顧之憂。同時可以引入相關的法律法規(guī)，以利于對醫(yī)患雙方的保障。

3.2加強保障機制的建立

在教學醫(yī)院中，針對教學過程中的醫(yī)生、醫(yī)學生和患者應該建立一種有效的保障機制，對于參與臨床教學的醫(yī)患雙方都要有所保障，比如引入臨床教學相關的保險，讓醫(yī)患雙方都能解除后顧之憂。另外對于參與教學的患者采取優(yōu)先就診、專家會診等優(yōu)惠措施，從而既能調動患者的積極性又能對醫(yī)療質量加強保障。

篇（6）

(1)使命：

建立一支能夠彌補專業(yè)之間界限的研究團隊，并創(chuàng)新醫(yī)療技術，為來自世界各地的臨床醫(yī)生和研究人員培訓轉化實踐和先進技術。

(2)愿景：

通過有實用性和創(chuàng)造性的發(fā)展實踐來簡化新發(fā)現進入臨床的過程，以改善全球健康狀況。

(3)價值觀：

正直，仁慈，責任，尊重，卓越和執(zhí)行明確的目標。

(4)戰(zhàn)略重點：

轉化研究和教育基礎設施；注重多學科領先技術平臺；通過科研合作網招聘精英和專業(yè)員工隊伍；創(chuàng)建一種支持全球協作和轉化新發(fā)現的文化和網絡；以調動社區(qū)為使命，通過研究來改變醫(yī)療保健。

1.2研究空間和設施

美國休斯敦衛(wèi)理公會醫(yī)院研究所占地面積40877m2，大樓共12層，150個實驗臺；醫(yī)院內部有額外9290m2的研究空間。其中轉化研究大樓擁有能夠容納90名主要研究員的開放實驗室，擁有增強跨學科研究的核心設施，還擁有兩個符合GMP認證的實驗室，以制備臨床級放射性藥物、生物制劑和小分子研究的開展；擁有先進的手術模擬訓練設施。該研究所擁有用于臨床前和臨床研究所需的最先進影像設備。主要包括：擁有最先進的商用級SPECT，大口徑MRI和PET；共聚焦激光掃描顯微鏡、在體內多光子激光掃描顯微鏡、場發(fā)射掃描型電子顯微鏡；1臺能建立放射性同位素的回旋加速器；在cGMP的放射化學實驗室中有9個熱室（鉛盒化學實驗室），用于生產放射性藥物。研究所能提供20項核心尖端試驗技術和數據分析平臺，包括分子診斷學、蛋白質組學、流式細胞術、病理、生物醫(yī)學信息學和生物統計學的支持、芯片和血清/組織標本庫。

1.3研究資金和項目

2013年，研究所有1450萬美元美國國立衛(wèi)生研究院資助資金和3700萬美元校外資助資金，總年度研發(fā)投入達到1.2億美元。2013年底，研究所擁有840個臨床研究項目，形成了10個比較穩(wěn)定的研究方向，包括癌癥、心血管疾病、炎癥及表觀遺傳學、糖尿病及代謝性疾病、感染性疾病、神經科學、移植免疫學、基因組醫(yī)學、組織工程及再生醫(yī)學的研究成果。經過多年積累，在癌癥研究上形成了領先優(yōu)勢，成立了3個美國國家癌癥研究所資助的多學科中心：創(chuàng)新癌癥研究中心、德州納米醫(yī)學癌癥中心和癌癥發(fā)展系統化模擬中心；并形成了3個跨學科優(yōu)勢研究領域，包括納米醫(yī)學、系統醫(yī)學與生物工程、轉化影像。

1.4合作機構與人員

目前，研究所擁有270個成員和1400個具備資格的研究人員。美國國內合作伙伴主要有威爾康乃爾醫(yī)學院、休斯頓大學等；國際合作伙伴包括中國科學院研究生院、清華大學在內的多個國家有合作。

1.5培訓與教育

研究所高度重視科技教育與創(chuàng)新，使先進的研究成果及時應用和轉化。目前擁有手術訓練和虛擬醫(yī)院設施、15個程序技能站、心胸手術室、3個研究手術室、無生命的技能實驗室、視頻編輯套件。負責監(jiān)督500多名學員研究，具體項目包括：學術課程、本科生暑期學生計劃、研究生2年培訓實習、醫(yī)療研究項目、博士后培訓計劃、臨床科學家與研究系列講座、實習項目等。學員來自于美國全國各地合作大學以及國際合作伙伴。

1.6管理與運營

研究所實行董事會管理下的獨立運營模式，執(zhí)行管理辦公室全面負責日常運營和管理事務，下設交流與對外關系辦公室、輻射安全辦公室、科研經費結算管理辦公室、治理與學部事務辦公室、資助和合同管理辦公室、中心實驗室運營管理辦公室、休斯敦衛(wèi)理公會學院、研究受試者保護辦公室、科研技術管理辦公室、技術轉讓辦公室、科研權益沖突管理辦公室。研究所重點管理領域包括：

(1)成員及資格認證管理。

包括科研資格認證、研究所成員管理、成員入職培訓等。

(2)資助和合同管理。

包括科研經費審核。

(3)技術轉讓。

支持基礎研究成果轉化應用到臨床；確定哪些專利、發(fā)明和其他知識產權可轉化成商業(yè)產品和服務技術。

(4)科研權益沖突政策。

確保科研設計、實施、報告和公布的研究不會因實際或可能發(fā)生的沖突而失之偏頗。

(5)衛(wèi)理在線研究技術倡議。

允許以電子方式提交的所有行政審查和批準、IRB、IACUC、贈款和跟蹤、合同意見書等。

(6)研究受試者保護。

負責監(jiān)督涉及使用人類受試者、動物或限制材料研究的審批程序。有關使用人類受試者、動物或研究生物制劑，經過機構審查委員會、機構動物倫理委員會、生物安全委員會的審核。

(7)技術攻關。

支持其研究人員自動執(zhí)行管理流程，包括管理應用程序開發(fā)和實驗室技術運作。

2對我國醫(yī)院建立臨床醫(yī)學研究所的啟示

2.1建立臨床醫(yī)學研究所是提升臨床科研水平和學科綜合實力的重要平臺

(1)重視轉化醫(yī)學是建立臨床醫(yī)學研究所的根本。

轉化醫(yī)學是一個致力于克服基礎研究與臨床和公共衛(wèi)生應用間嚴重失衡的醫(yī)學發(fā)展的新模式，其意義及價值已引起歐美國家高度重視，美國已在近40所大學建立了轉化醫(yī)學中心。美國休斯敦衛(wèi)理公會醫(yī)院研究所將基礎研究向臨床應用轉化研究為重點，促進了基礎研究成果的轉化和現代醫(yī)學技術的創(chuàng)新。對我國醫(yī)學研究機構而言，從傳統的基礎研究向重視轉化醫(yī)學研究轉型，或是建立以轉化醫(yī)學為重點的臨床醫(yī)學研究所意義重大。

(2)注重成果推廣和培訓是臨床醫(yī)學研究所的價值體現。

美國休斯敦衛(wèi)理公會醫(yī)院研究所有較為完整的教育和培訓體系，培訓內容豐富，培訓設施先進，擁有手術訓練和虛擬醫(yī)院設施、15個程序技能站、心胸手術室、3個研究手術室、無生命的技能實驗室。這一戰(zhàn)略發(fā)展理念更加體現了臨床科研為臨床服務的思想，這些硬軟件設施保證了臨床科研成果更加迅捷地向臨床應用轉化，直接產生生產力，為提高社會健康水平服務。

2.2重視學科交叉融合是綜合性臨床醫(yī)學研究所生存和發(fā)展的基礎

(1)學科交叉融合是醫(yī)學研究的重要趨勢。

美國休斯敦衛(wèi)理公會醫(yī)院研究所有意混合傳統部門間的界限，促進不同學科和背景的科學家團隊進行合作和創(chuàng)新研究，以解決人類多個關鍵領域的疾病。學科交叉融合和整合創(chuàng)新也是當前醫(yī)學研究的一個重要發(fā)展趨勢，充分利用最先進的數字技術、納米材料技術、全基因檢測技術等，與各傳統醫(yī)學學科融合，將面臨共同疾病和健康問題的不同學科整合在一起，協同研究和創(chuàng)新。學科交叉融合也是我國醫(yī)院在設立臨床醫(yī)學研究所時必須重點考慮的問題，也使得在大型綜合醫(yī)院設立綜合性臨床醫(yī)學研究所變得意義重大。

(2)引進先進設備和建立綜合技術

平臺有利于提高研究所運營效率和發(fā)揮資源優(yōu)勢。先進的儀器設備和一流的技術平臺是美國休斯敦衛(wèi)理公會醫(yī)院研究所取得的卓越科研成就的重大保障。如該研究所擁有國家最先進的影像設備、符合GMP認證的實驗室設施、最先進的模擬手術設備等，都是國內研究機構在建設思路上不具備的。共有的設備和技術平臺也是提高資源利用效率的有效方式，尤其是對于高端、高成本的設備，更應該充分發(fā)揮其價值，這也是設立綜合性醫(yī)學研究所的意義所在。

2.3緊跟國際醫(yī)學發(fā)展前沿和結合

各醫(yī)院學科優(yōu)勢是臨床醫(yī)學研究所戰(zhàn)略定位的關鍵

(1)臨床醫(yī)療優(yōu)勢和研究所的品牌優(yōu)勢相輔相成。

美國休斯敦衛(wèi)理公會醫(yī)院研究所的一項重要啟示是從PI管理模式到形成研究所的品牌優(yōu)勢。該研究所面向全院乃至全國開發(fā)實驗室平臺，建立840個研究項目組和10相對穩(wěn)定的研究方向，在此基礎上再形成研究所的優(yōu)勢和品牌，逐步形成了系統醫(yī)學、分子影像和生物工程、納米醫(yī)學3個領先研究領域，其研究和創(chuàng)新能力達到國際領先水平。我國醫(yī)院在設立研究機構時，應充分借鑒這一管理理念和思路，開放實驗室平臺，實行靈活PI管理模式，結合醫(yī)院當前各學科臨床醫(yī)療優(yōu)勢，整合優(yōu)勢學科資源，凝練學科方向，在此基礎上形成研究所的領先研究領域和品牌。

篇（7）

2、高校學籍管理工作現狀分析

隨著我國教育體制改革不斷深化，原有的學籍管理模式，已經很難適應醫(yī)學院校的學籍管理。首先，隨著高等教育大眾化的發(fā)展，高校招生人數不斷增加，高校的教育對象、教育手段都發(fā)生了很大的變化，因此，舊的學籍管理方法，已經不能夠適應大眾化的教育發(fā)展需求。其次，由于新時期的大學生個性發(fā)展要求強烈，如果再按照舊的學籍管理制度，不能有效的因材施教，就會影響到醫(yī)學院校的教學質量。還有，在市場經濟體制下，高校教育要適應市場經濟的發(fā)展，要努力培養(yǎng)適應于時代，適應于社會的醫(yī)學人才，而舊的學籍管理模式，帶有很強的計劃性，很難適應新時期人才市場供求變化的發(fā)展。所以，在市場經濟條件下，醫(yī)學院校必須優(yōu)化醫(yī)學管理工作，改革舊的學籍管理模式，使學籍管理適應新時期社會發(fā)展需求。另外，一些管理者缺乏對于學籍管理的正確理解，學院學籍管理制度不完善，學籍管理人員責任心不強，學籍異動處理不嚴謹；導致一些學生的學籍注冊信息錯誤或缺失。給學生畢業(yè)找工作帶來麻煩。再者，一些學籍管理者沒有樹立“以人為本”的管理理念，學籍管理工作效率不高，對學生主體地位缺乏應有的認識，也影響了學籍管理工作的質量。因此，在新形勢下，醫(yī)學院校的學籍管理要逐步走向科學化、規(guī)范化，要以新時期的科學發(fā)展觀為指導思想，通過科學化的學籍管理，優(yōu)化醫(yī)學院校學籍管理的數據和信息，進而樹立良好的校風、學風，培養(yǎng)高質量的醫(yī)學人才。

3、優(yōu)化管理模式，創(chuàng)新高校學籍管理工作

對于醫(yī)學院校來說，學籍管理是一項比較重要的管理工作，因此，管理者要改變思想認識，建立健全學籍管理制度，實現管理的規(guī)范化、科學化、程序化，要制定一套系統的管理體制，做到學籍管理有章可循、有據可依。學生的學籍制度，不僅是學生學習成績評定、授予學位、重修、補考以及能否畢業(yè)等的重要依據，還是學生在校期間考試作弊、處理違紀行為的重要依據。因此，學校必須重視學籍管理，制定切實可行的學籍管理規(guī)定，遵循依法原則、學校特色原則、穩(wěn)定性原則、適度和梯度原則和創(chuàng)新性相結合原則，不斷完善、補充學籍管理規(guī)定，制定科學合理的學籍管理模式。另外，對于學籍管理規(guī)定中原則性的重大問題，學校領導以及教學領導機構應當予以審定，要有計劃的進行學籍管理改革，采用優(yōu)化模式，明確學籍管理的目標和任務，為進一步規(guī)范，學籍管理工作提供制度保障。同時，學校還要加強對于學籍管理的宣傳力度，不斷提高管理人員的責任意識以及創(chuàng)新意識。要深刻認識到學籍管理工作的重要意義和作用，要以高度的責任感以及認真負責的態(tài)度，做好學籍管理各環(huán)節(jié)工作。在收集、處理學籍信息時，要做到及時、細致和準確。在收集處理的過程中，要保證執(zhí)行按程序，處理有依據。同時，在優(yōu)化管理模式的過程中，還要運用現代化的管理手段，使用計算機和網絡化管理學生的學籍信息，構建學籍管理的信息網絡，用現代化手段進行學籍管理。實現管理平臺共享，信息資源共享、進而提高學籍信息管理工作效率。

篇（8）

在談到原始儀式時，哈里森認為，原始人最初是沒有“精靈”這個觀念或概念的，他們根本不可能有抽象的思想，在他們心靈中，抽象性是格格不入的。①

心有所感，情動于中，于是不由自主地手之舞之足之蹈之。這種舞蹈往往因為其中一位跳得格外出眾而被推舉為帶頭人、領舞者，這個領舞者就是最初的“道成肉身”，逐漸成為儀式參與者的偶像，他的有血有肉的人格為后來的人格化過程提供了雛形。在儀式活動中，領舞者成為凝聚集體激情的焦點和核心，整個活動都圍繞著他展開，他成為儀式的靈魂。他的形象因此深入人心，被銘記不忘。年復一年，這種印象被不斷重復和再現，終于從一個真實的人轉變?yōu)槿藗冇洃浿械囊庀?，成為一個精神造物?！罢侵X的周期性重復，使一種持久的抽象化、概念化過程成為可能”，“周期性的節(jié)日締造了一個神，一個盡管并不是永生不死卻能死而復生的神?！?43－44)需要補充的是:這位領舞者，他應該同時是領唱者，由于是儀式參與者注意的核心，在他身上也就集聚著參與者熱切的期待和愿望，隨著儀式周期性重復，真實的人漸次被淡忘了，這個凝聚著參與者期待和愿望的意象逐漸轉化為一個抽象觀念，一個寄托了參與者的期待和愿望的神靈。必須強調的是，只有在原始儀式的“集體性”活動中，這種轉化才可能發(fā)生。在這個亦歌亦舞的儀式活動中，參與者的情緒相互感染著，相互激揚著，并由此構建了激情和力量的漩渦。正是在這個漩渦中，每個參與者的情感和欲望被高倍數放大了，日常的感覺閾限被突破了，儀式空間中的一切都因此發(fā)生了轉變，那位領舞者(領唱者)的意象也從平常的對象轉變?yōu)椤胺欠病钡膶ο螅粋€離開集體性儀式活動，離開這個空間就無從感知，無從體驗，也無法理解的“非凡”的對象。在儀式活動周期性重復過程中，一方面這個領舞者(領唱者)的表象被抽象化了，另一方面它又不斷得到強化、“非凡化”，神靈也就因此降生了，儀式空間也因此成為神圣空間。離開儀式的集體性活動，這一轉化絕不可能發(fā)生。

②這位領舞者(領唱者)既是日常生活中的“人”，又是儀式活動中不同凡常的“神”，而這對于依循互滲律來思維的原始人來說，既是自然的，又是神秘的。

王國維《宋元戲曲考》考釋了中國戲曲之起源:古之祭必有尸。宗廟之尸，以子弟為之。至天地百神之祀，用尸與否，雖不可考，然《晉語》載:“晉祀夏郊，以董伯為尸?！眲t非宗廟之祀，固亦用之?！冻o》之靈，殆以巫而兼尸之用者也。其詞謂巫曰靈，謂神亦曰靈;蓋群巫之中，必有象神之衣服形貌動作者，而視為神之所馮依;故謂之曰靈，或謂之靈保。

《東君》曰:“思靈保兮賢姱?！蓖跻荨墩戮洹?，訓靈為保，訓保為安。余疑《楚詞》之靈保，與《詩》之神保，皆尸之異名。

(5)王國維提出的“宗廟之尸”即祭祀儀式中由子弟裝扮成祖先之形象。開始，“尸”是由死者子弟裝扮的，而后轉由專職化的“巫”來擔任，故曰“巫而兼尸之用”。而“巫”即“靈”，也即“神”。

所以，尸、巫、祖先、神靈是相通的。從中，我們可以推知，最早的儀式活動主要是祭奠祖先的。對于原始先民來說，死亡是最為重大的事件，延續(xù)生命是最為迫切的需求，他們企圖通過死而復生的儀式來實現生命的賡續(xù)。因此，早期儀式活動主要的祭祀對象正是祖先，也即由子弟裝扮的“尸”。隨著時日流逝和儀式周期性重復，對祖先的記憶漸趨模糊，許多“功績”、“德行”、“恩澤”以及對諸多先輩的懷戀都被強加在“尸”上，終于，那位裝扮祖先的“尸”就成為非同凡常的“神”了。金文中商人的“上帝”釋為天帝兼祖先神，是殷民族的始祖，亦可為證。至此，我們可以對哈里森的觀點再做出補充:那位儀式的領舞者，不僅同時是領唱者，他就是古代中國所說的“尸”，也即祖先的扮演者，只是后來也用以表現神靈了。其間，專職化的“巫”的出現是個關鍵因素。即便在原始思維的互滲作用下，人們畢竟很難將終日相處、耳鬢斯磨、十分熟稔的“子弟”作為“神”來體認，而只可能把他視為祖先之再生。只有當原本陌生、不知來歷的“外人”，一個專職的巫師，以其“專業(yè)化”的嫻熟舞姿和誦唱，因其“象神之衣服形貌動作”，才能被儀式參與者視為有別于祖先的另一個具有非凡力量的不可知者獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉———神靈。對于儀式參與者，他在儀式中以具體可感的形象顯現了，而且激發(fā)起一種日常無法觸及的如癡如醉的體驗;然而，他又是不可知的，人們不知道他的來蹤去跡，不知道他究竟是誰，不知道為何有如此之魔力。這一既可感又不可知者就是“神”，神的表象和觀念也因此萌生，并進而和那些令人的感官無能為力或遙不可及的諸如“天”、“日”、“月”等聯系在一起。圍繞神靈，儀式空間也逐漸被建構為神圣空間。仿照伊利亞德的話來說，“尸”的出現導致空間均質性的中斷，并成為一種絕對實在的展示，成為神圣化的基點，世界秩序就建立在此基礎上。自此，神靈崇拜與祖先(祖先神)崇拜雖仍舊密切關聯，卻漸漸有所區(qū)分了。

弗雷澤在分析原始巫術時指出:原始人“隸屬于過去，隸屬于祖先的靈魂。祖先的陰魂好像用一根鐵鞭統治著他，他必須服從那些不成文的法律。”(51)祖先在原始人心目中有著不可替代的首要性和無法排除的影響力。這種現象既決定著原始儀式首先要以祖先為祭祀對象，又說明了祖先祭儀已經使這位被祭祀者深深刻印在原始人心中，祖先已具有神靈般的威懾力，而且說明，在神靈崇拜產生之前，祖先崇拜已有了深遠的根基。

神靈觀念源于祖先祭祀，這一點還可以在印度史詩中得到驗證。布洛克本的研究指出:印度史詩的中心信仰在于誦唱英雄的故事，并由此將他作為一位神靈來召喚?！霸诋數貍鹘y中，死亡事件作為故事的‘生成點’(generativepoint)而發(fā)生作用。它導致了神格化，導致了崇拜，導致了祭儀，因而最終導致了敘事，這種敘事伴隨著儀式而得以演述，以召請死者魂靈的降臨?！?轉引自納吉65)需要指出的是，在此，我們和哈里森一樣沿用“舞蹈”、“歌唱”這些概念，其實還遠不是在現代意義上來使用這些概念，它們并不屬于現代意義上的文學藝術，而只是一些集體性的有規(guī)律的行為模式，或者可以采用葉朗的說法，稱之為“原始形象符號活動”。

原始儀式中發(fā)生的這一轉化對于人類來說是極其重要的，它開啟了人的真正的精神空間。如果說，在神靈觀念出現前，儀式活動及包含其中的舞、歌等原始形象符號活動總體上還停留在身體感知水平的話，那么，神靈降生之后，這一切都具有了完全不同的意義，它與神相關聯，并因此具有新的精神性向度，這就在原始形象符號活動向文學藝術轉化過程中邁出了關鍵性的一步。盡管這些原始形象符號活動可能仍然是勞動、狩獵、戰(zhàn)爭等行為的模仿，以及感嘆叫囂吶喊，卻因其與神靈相聯系而具有精神指向，已經超越了種種日?；顒?。雖然它還不是現代意義上的文學藝術，但與人類其他實踐活動區(qū)隔開來了。這些與神相聯系的舞、歌等原始形象符號活動不再僅僅給儀式參與者帶來身體和狂歡，同時還因其與神相聯系、相溝通、相融合而具有神圣價值和超越性，并為人帶來嶄新的體驗和精神慰藉、精神愉悅。人與神的結合終于導致人的身體、感官與精神的結合。人與世界的關系也因此得到極大的拓展，世界對于人來說不再僅僅是物質對象，它同時展開另一個遼闊、虛無的精神空間。

從上面的分析中可以看到，以互滲律為特征的原始思維本身也有一個漫長的發(fā)展演變過程，它從混沌初開時的物物互滲、物我互滲進而擴展為客觀對象的直觀表象與主觀抽象的精神性意象的互滲。布留爾從大量的人類學材料中看到，對原始人的思維來說，幾乎不存在我們叫做現象的原因的那種東西，它的前關聯毫不遲疑地確定著從某種感覺印象到某種看不見的力量的直接轉換。

嚴格說來，甚至不能說發(fā)生著的事物需要解釋，因為正是事物發(fā)生著的那個時刻，原邏輯思維立即形成了一個關于以這種方式表現著的看不見的影響的表象。事實上，對原始人來說，他周圍的世界就是神靈與神靈說話所使用的語言。原始思維記不得是在什么時候學會這種語言的，它的集體表象的前關聯使這種語言完全成為天然的東西。(375)按照原始思維的互滲律建立起來的集體表象的前關聯，確如布留爾所說是“天然的東西”，但是，某種感覺印象與看不見的力量(神)的表象的關聯，卻必須以對看不見的力量(神)的感知并建立表象為前提，而原始儀式活動恰恰為此提供了最好的演練學習機緣。儀式讓原本不可見的東西成為一個具體可感的形象，成為儀式參與者共同的感官對象，原始思維正是在儀式活動演進過程中學會這種與神交流溝通的語言的。

在《數的崇尚》中，龐樸從古文字學角度對“無”做了深入探考，他認為，無、巫、舞，三位原本一體?！盁o”的象形文字表示一個人手執(zhí)牛尾或茅草在跳舞的形象。遠古人跳舞，并非為娛樂，而是為祈福:祈求農作物豐收，他們就模擬農作的動作;祈求出獵大獲，就模擬獵物的動作。這些動作叫做“舞”，也就是“無”。“舞”所奉獻的對象———種種神靈，由于看不見，無法明其形，便也用“無”來表示。善于從事跳舞、善于揣摩對象“無”(神靈)之喜怒的人，慢慢以其專長而被稱為“巫”。因此他說:“巫之所以稱巫，原來因為他們負責同‘無’打交道?！疅o’又是什么?原來是‘舞’所獻媚取悅的神靈?！?11－12)隨著人類實踐發(fā)展，原始思維日漸趨于解體，原始儀式活動衰落了。原先包含于儀式活動并與其融為一體的各種原始形象符號活動，由于其本身同時具有娛神、娛人的功能，在離開儀式之后，同樣在民間得以流行，并且因為不再受到儀式的嚴格約束，反而迅速發(fā)展起來了。在這個過程中，由于離開了儀式的神圣空間，由于神的觀念淡漠了，這些活動中由神占據的位置也空缺了，神成為不在場的在場，僅遺留下模糊的、虛無的影子。神靈離去后，諸如“舞”等形象符號活動原有的神圣性也日漸淡薄，并轉變?yōu)楸狙琶魉^的“靈韻”，一種含混的形而上的精神意蘊，一種沒有神靈的“無”(虛無)。可以說，宗教是人通過儀式與神靈打交道的活動，而被神遺棄后的“舞”等活動則是人借道于它與“無”(虛無)打交道，與無邊無垠的精神世界打交道。人與世界之間建立起一種全新的關系。

馬克思說:“整體，當他在頭腦中作為被思維的整體而出現時，是思維著的頭腦的產物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對世界的藝術的、宗教的、實踐－精神的掌握的。”(陸梅林170－71)人對世界的掌握方式、人與世界間的關系是隨著人類活動領域的分化而分化的，分化帶來掌握方式、關聯方式的多樣性。儀式活動正是以強有力的方式促成了這一分化，它從日常生活世界中區(qū)劃出一個獨特的神圣空間，也使得儀式中的種種原始形象符號活動成為人與神打交道的獨特的神圣方式。這種人與神之間的神圣關系，后來演變?yōu)槿伺c“無”(虛無)打交道的新關系，我們稱之為“虛擬意向關系”;由此創(chuàng)建的不確定的想象空間，我們稱之為“虛構世界”，一個迥然有別于現實世界的虛無的無限的精神世界。這個虛構世界成為文學藝術理想的棲身之地。也正是這一原因，“虛構”一直以來受到西方學者的青睞，并被韋勒克稱為文學的“核心性質”。

二、以上，我們只討論了原始形象符號活動向文學藝術活動轉化的一個最關鍵的因素，這還不足以闡明這一具體轉化過程。除了神的降生和離席，另一個重要原因是儀式活動參與者的分化和旁觀者(觀眾)的出現。

在《古代藝術與儀式》中，哈里森對古希臘劇場做了細致考察。她發(fā)現，樂池或合唱隊舞場與觀眾席之間的空間關系隨著時間的推移而不斷發(fā)生變化，在這個過程中，觀眾席的地位越來越突出，最后，直到它成為整個劇場的精神中心。這一變化的實質正喻示著觀眾從參與者中分化出來，并逐漸成為儀式活動不可缺少的構成部分，而這最終導致儀式向藝術轉化。她說:對于希臘人來說，觀眾是一個全新的因素，因為有了觀眾，舞蹈從人們共同參與的活動，變成了供人從遠處觀看的對象，變成了某種壯麗的景觀。過去，所有的人都是參與者和祭拜者，現在，其中的大部分人變成了旁觀者，他們看、聽、想，但不再做。正是這種全新的旁觀者的態(tài)度，在儀式和藝術之間劃了一條界限。原本是你自己親身參與的行事，你自己的所作所為，現在變成了戲劇，戲劇依然是行事，但卻與你的行為相疏離。

(82)夏含夷則從形式、語言、內容諸方面，對《詩經》中那些大約作于西周王朝第一世紀的最早詩篇與作于西周中期(約當公元前十世紀后半期)的詩篇做了比較，他認為，其中很重要的一個變化是:西周中期的詩篇中已經不見第一或第二人稱代詞，相反地卻以第三人稱代詞“厥”(他的、他們的)來指稱禮儀的參加者、他們的活動以及他們的祖先和神靈。這一變化暗示:儀式活動不僅由參與者(祭拜者、祈禱者)和承受祭拜、祈禱的對象(神靈、祖先)構成，而且出現了第三者，即觀眾，并且這些觀眾已經成為儀式活動的重要組成部分，成為儀式誦唱不得不面對的聽眾。也就是說，儀式中的詩歌誦唱不再僅僅是獻給神靈，同時是讓觀眾“欣賞”的。誦唱的目標從單一的神靈進而變?yōu)榧骖櫽^眾，而且觀眾的重要性也已經顯示出來。為了適應這種變化，為了尊重觀眾，讓觀眾聽明白，不至于淆亂表達，第三人稱“厥”就不可避免地出現了。人稱的變化顯示了對話結構從“二元”到“三元”的變化。這就說明，最早的詩篇是一種在儀式中被集體參與者唱頌及舞蹈的禱告詩，它們的功能和意義都不能脫離禮儀;而西周中期的詩篇描寫了另一種不同的禮儀，即由專職祭師在群眾賓客面前進行唱頌。從這兩種詩歌的比較中，“可以使人看出詩歌表現形式與禮儀表演這種從集體參與到祭師與觀眾相分離的平行演進:從合唱到詩人與觀眾相分離。以這種分離為起點，中國詩歌從‘頌’的領域發(fā)展到了真正的文學的領域?！?26)哈里森和夏含夷都敏銳地看到，觀眾的出現對于儀式形象符號活動向文學藝術活動轉化的重要性，然而沒有闡明觀眾究竟為何從儀式參與者中分化出來。究其原因，主要有三:其一是人口繁衍，部落壯大，以致組織全體人員參與儀式因受到活動空間等諸多條件限制，在事實上已經不再可能;其二，也是最為重要的是神靈崇拜觀念加強和對儀式活動高度重視，(“國之大事在祀和戎”)這就勢必對儀式及其中的歌舞等形象符號活動提出更高的技術性要求，也就自然導致表演的專職化，不僅“尸”由專人扮演，歌舞也要由訓練有素的專人擔任，其余就只能成為旁觀者了;其三是權力的集中使得專職隊伍得到穩(wěn)定，當“國家”雛形既成，儀式表演者也就相應有了“官職”，成為權力集團的成員，各司其職了。于是，作為儀式活動“看客”的觀眾就形成了。此外，不同部落兼并、融合帶來新的儀式活動方式，也使得一部分人不得不成為旁觀者。

這一分化對原始形象符號向文學藝術轉化又是關鍵性的。原先，盡管儀式歌舞給人帶來，但這些感受幾乎完全被淹沒在儀式崇拜情緒中，實質上類似于宗教體驗，審美則只是潛在因素。

一旦參與者成為觀眾，即便他在觀看中受到陶醉，不時發(fā)出吶喊助興，卻已經無可挽回地與儀式歌舞拉開了距離:他已不再能夠直接參與表演，空間距離和心理距離共同造成了一種變化，即“審美改造”。就如巴羅所說:“距離的改造作用首先在于把對象從我們實際的或者真正的我這個范圍中轉移出去，在于給現象以超越于我們個人需要和目的范圍之外的地位?！?麥•萊德爾421－22)作為儀式的旁觀者，他雖然仍舊懷抱著對神靈的虔敬，仍舊默默祈禱目的的實現，卻畢竟已不是直接向著神靈表演和交流，他只是觀眾，因此也就不再拘執(zhí)于實用目的，觀看給了他萌生超然態(tài)度的機緣，審美就趁機登場了。

就儀式本身而言，它主要是娛神的，同時也因參與者的身體活動和情感活動帶來而具有娛人的因素。旁觀者的產生促成娛神與娛人的分化。作為參與者，他不能不全身心投入到敬神娛神的活動中，完全忘卻了自身的存在，更無暇顧及自己的感受;而“旁觀”則讓觀眾之“我”重新在場，我的感受也開始受到關注了，并使原始形象符號活動成為被“我”觀看、體驗的對象?！坝^看”即褻瀆，原先單純的膜拜心理開始受到挑戰(zhàn)和排擠，③高高在上的神靈也于不知不覺間降身為馬丁•布伯所說的“你”，一個不再令人感到敬畏而讓人覺得可親可愛、可笑可悲的“你”，從而構建起“我－你”關系。于是，審美關系出現了，審美因素滋長了，并終于導致“膜拜”向“欣賞”轉化，導致儀式形象符號活動向文學藝術活動轉化。表演者與旁觀者的分化，是這個轉化的關鍵一步，從此，原始形象符號活動正式踏上向文學藝術發(fā)展的途程，并在日后從儀式中分離出來成為真正意義上的文學藝術。所以，聞一多說:這些神道們———實際是神所“憑依”的巫們———按照各自的身份，分班表演著程度不同的哀艷的，或悲壯的小故事，情形就和近世神廟中演戲差不多。

不同的只是在當時，戲是由小神們做給大神瞧的，而參加祭禮的人們是沾了大神的光而得到看熱鬧的機會;現在則專門給小神當人的巫既變成了職業(yè)戲班，而因尸祭制度的廢棄，大神只是一只“土木形骸”的偶像，并看不懂戲，于是群眾便索興把他撇開，自己霸占了戲場而成為正式的觀眾了。(268)謝克納則從人類表演學角度進一步指出:“當觀眾和演員之間需要拉開距離時，戲院出現了……戲劇通過轉換步驟由儀式產生的證據———通過這一證據，參與者依靠表演一項有實效的活動被轉換成一項表演者依靠觀眾的娛樂活動———不光是古代或中世紀的文獻里可以找到。儀式轉換為戲劇的現象今天正在出現。”(171)在《宗教生活的基本形式》中，涂爾干講述了阿蘭達人舉行的因提丘瑪儀式:在虔誠的朝圣途中，崇拜者走過的道路是阿爾徹靈迦時代英雄們所踏過的;崇拜者停下來舉行儀式的地點是祖先們曾經逗留過、輝煌過并在此魂歸大地的地方。

所有這些都會在儀式參與者的內心引起回憶。他們除了運用手勢動作以外，會經常吟唱與祖先業(yè)績有關的圣歌。涂爾干認為，這些動作、吟唱已經具有戲劇和其他藝術的形式，由于祭司由祖先的后代擔任，他既是祖先的后代，又是祖先的化身，模仿祖先的姿勢，只不過還沒有像演員那樣去扮演祖先的角色，他的角色還是自己?！耙脒M一步加強儀式的表現性質，只要突出一下祭司與祖先的雙重性就足夠了，而這正是瓦拉蒙加部落的情況。甚至在阿蘭達，也至少在一種因提丘瑪上，有某些與該族祖先沒有神話傳承關系的人來代表祖先，于是，儀式中就出現了確切意義上的戲劇表現———這便是鴯鹋族的因提丘瑪?！?357－58)當儀式中的祭司(祖先裝扮者)從跟祖先有血緣關系的后代轉為沒有神話傳承關系的專職人員擔任，一個重要變化，即他與所扮演的“祖先”間的裂罅擴大了，他既是祭司，又扮演著“他人”的祖先，兩個角色間存在顯著的“雙重性”。他明顯感到自己是在裝扮一個與他毫無關聯的人物，他的一舉一動都必須獲取那個部落的認可，意識到這只是在表演，一種與戲劇表演并無二致的表演。

表演性的加強則從另一方面促使儀式形象符號活動向文學藝術轉化。

除了上述原因，儀式的集權化、集中化也必定導致儀式活動衰落和文學藝術發(fā)展。當普通百姓被剝奪了參與儀式的權利，原本借用儀式不斷固化、強化神靈觀念的活動，而今與普通百姓疏離了。這種狀況匯同勞動實踐中不斷發(fā)展的人類認識一道，共同促成神靈觀念的淡漠，并因此抽空儀式存在的基礎，注定儀式的衰落，為文學藝術騰出了生存空間。

《尚書•呂刑》記載:“蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊，鴟義奸宄，奪攘矯虔……皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。

乃命重、黎絕地天通，罔有降格。”(陳戍國129)“絕天地通”之謂，是因為苗民原本存在“人神以雜”的現象。他們的祭祀儀式是全體部落成員集體參與的，每個參與者都有可能與神靈相溝通，因此造成“人神以雜”的混亂局面。這與漢民族的祭儀大不相同，故而帝為懲處他們，禁止苗民部落的儀式方式，命重以司天，黎以司地，隔絕天與地。

其實質是一種改革，以漢民族的儀式制度來統一苗民?！秶Z•楚語》有一則相似的記載:昭王問于觀射父，曰:“《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也?若無然，民將能登天乎?”對曰:“非此之謂也。

古者民神不雜……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。

顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！?左丘明274－75)以漢民族的眼光看，九黎“民神雜糅”、“家為巫史”、“民神同位”、“神狎民則”是違犯了天道秩序，應該痛加整飭，由重、黎分而治之，阻絕天地之貫通。這正是儀式活動的集權化和集中化。

當儀式活動成為少數人的專利，當絕大多數人失去參加儀式的機會，儀式活動中那些娛人的歌舞等形象符號活動就紛紛散逸了，它們流落民間，也因此獲得自由發(fā)展。正如西方基督教改革運動(theReformation)后的教堂清除了偶像、圖畫和各類畫像，迫使圖像流向民間，進入私宅，倒反促成圖像的流布一樣，離開儀式后的詩、歌、舞、戲也得到迅速繁衍。背離了儀式也就背棄了神，原先的儀式形象符號活動如今名正言順地以詩、歌、舞、戲等新身份流傳于世，它們改換了原來的莊嚴面目，變得讓人親近了，雖然還仍然背負著神的影子，縈繞著拂拭不去的靈韻，卻已切切實實為著娛人而非娛神了。即便日后它們重又被采集、收編且運用于儀式(如《詩經》中部分采自民間且用于儀式的歌謠、儺儀中的許多儺戲)，但是，由于神的權力衰落而人的地位提升，娛人需求壓倒了娛神的需求，儀式形象符號活動向文學藝術轉化就形成一個不可阻遏的潮流。

另外，儀式泛化，它從祖先和神靈祭儀推演延及賓客宴飲等儀式，造成儀式中神圣缺席，這也是儀式形象符號活動蛻變?yōu)閵嗜说奈膶W藝術活動的重要原因。這一點李春青做了很好的闡釋:“從人神關系上的言說到君臣關系上的言說，再到貴族社會不同個人、不同集團之間，甚至不同諸侯國之間的言說，詩經歷了由神圣性的話語向政治性話語，再向標志著身份、尊嚴與智慧的修辭性話語的演變過程。在這一過程中，詩的功能是在不斷變化的，但是它始終指涉某種精神價值，是作為這種與貴族的生活方式密切相關的精神價值的‘能指’而存在的?！?20)應該指出的是:這種流播于貴族間的詩歌與沉淪于民間的歌謠也注定要分道揚鑣，由于所娛之人的群體差異，兩者之間展開了相互區(qū)分又相互影響、交融的動態(tài)復雜關系。

三、文學藝術是由儀式活動孕育而成的，它原本用來與神打交道，與神相溝通，所以直至后來，蘇格拉底談起詩人時仍常常以巫師、祭司做比較。在他看來，唯有如巫師、祭司那般靈感降臨，詩人才能代神說話，才有真正的創(chuàng)造力，才能窺見天國的真理;至于那些并非神靈附體產生靈感，僅憑模仿寫成的詩歌，則是等而下之的，應該驅逐出理想國。這正是蘇格拉底對待詩歌矛盾態(tài)度的原因。從中，我們也能窺見儀式歌頌淪落為塵世詩歌的跡象。

由于文學藝術經由儀式而誕生，原本就與神靈相關聯，因此，它本應歸屬神圣世界而非凡俗的現實世界。涂爾干指出:確切地說，圣物的世界是一個獨特的世界……既然神圣世界的所有特征都與凡俗世界相對抗，那么就必然按照其特有方式來對待神圣世界。當我們不得不與構成神圣世界的各種事物發(fā)生關系時，如果我們使用了與普通事物打交道時所采用的姿勢、語言和態(tài)度，就不會理解神圣事物的性質，并會造成某些非神圣事物與神圣事物的混淆。(299)儀式活動將自身與日常生活活動區(qū)隔開來而成為一個神圣的空間，在這個空間內的每一事物和行為都是神圣的。正是事物和行為被神圣化，使事物和行為具有了自身表象以外的意義，并成為象征性的符號獉獉獉獉獉獉了。同樣，儀式形象符號活動也正因與神靈相聯系而具有神圣意義，包含著象征性意蘊。當那些形象符號活動脫離了儀式背景，成為文學藝術浪跡民間之后，也就被神靈遺棄了，它已經服務于人，服務于生活在現實的世俗世界中的人，而且由于放棄了娛神作用，娛人的特征就更為突出、彰顯了。但是，人與文學藝術的關系畢竟不同于其他實踐活動建立的關系。在儀式的神圣世界，人與儀式對象的關系已遠非日常關系，它指向非現實的“無”(神靈);而當神靈離去留下了空缺之后，人與文學藝術間的關系就只能指向虛無之“無”了，并由此建立了虛擬意向關系，建構起一個非現實的虛構世界。神的離去讓人擺脫了精神威壓，人已經可以既不受制于神靈又不受制于現實規(guī)范，因此，文學藝術的虛構世界恰恰成為人的一個不受任何拘囿的自由世界，一個仍然縈繞著靈韻的意義世界，一個得以詩意棲居的世界。

可以說，沒有儀式的孕育，人的心靈只能匍匐在現實的地面而無法實現真正的翱翔，正是儀式為文學藝術，也為人類帶來廣闊的精神世界，注定了文學藝術不可移易的精神性取向，哪怕金錢的壓力令它不斷向著世俗和娛樂方向沉淪，也始終不會放棄精神向往。

一方面，文學藝術從儀式中分離出來了;另一方面，它們又沿用了儀式形象符號原有的形式，這些形式原先是用來配合儀式的神圣性，區(qū)隔儀式神圣世界與日常生活世界的標識，如今，在脫離了儀式，轉化為文學藝術的形式之后，卻仍然保留著原有區(qū)隔功能，使文學藝術空間成為有別于日常生活的“另一個世界”，一個虛構的審美世界，即馬爾庫塞所說的“異在世界”。這些形式也就是引領我們進入文學藝術虛構的異在世界，也即審美世界的標識，我們稱之為“審美形式”。審美形式之所以具有馬爾庫塞所說的“專制力量”，就在于它從儀式這個母體中遺傳了區(qū)隔功能，它作為一種標識，顯示著文學藝術的虛構世界與現實世界間的差異，同時，將我們引領進這一虛構的審美世界，正是在這里，一切都發(fā)生了審美轉化，煥發(fā)出不受壓抑的勃勃生機。

維克多•特納對儀式閾限做了深入研究，他指出:“在象征意義上，結構化的社會秩序中把各個類別和各個群體區(qū)分開的所有特征，都在這里(注:指儀式閾限階段)達成了一致。新成員只不過是轉換過程中的實體，沒有地位，沒有身份?！?103－04)儀式過程是一個特殊時段，它構建了閾限階段，在這個階段，個體不再承擔現實生活中的身份和角色而成為“轉換過程中的實體”，或者說，他實現了現象學的“還原”，成為一個流動變化著的、不確定的、過渡性的存在。這一點，拉伯雷對民間節(jié)日的描繪就是很好的例證。在狂歡節(jié)(儀式)中，沒有人的身份是確定的，甚至完全可以被顛倒。彭兆榮對儀式理論做了歸納，他說:儀式的“象征性有三:(1)它是一種模糊不定的時空。(2)在閾限期，受禮者進入了一種神圣的儀式時空，處于一種中間狀態(tài)，此時世俗社會的分類不復存在。(3)在世俗社會結構中的等級、身份、地位消失?！?196)實際上，儀式之所以創(chuàng)建了閾限階段，其根本在于神的在場和圍繞神構建了一個神圣世界，這個世界是與日常生活世界有著根本區(qū)別的另一個世界，它重新建立了與現實秩序不同的神的秩序。在這由日常的現實秩序向儀式神圣秩序轉換的過渡性時刻，一個空白地帶出現了，在這里，一切都發(fā)生了轉變且正處在轉變、生成之中，于是，它也就成為一個新的開始，一種從不確定的、純凈的開端邁向神圣的出發(fā)，一種死亡和再生、交替和更新的過渡性狀態(tài)。儀式的場所、嚴謹的儀程、巫師的法術，以及歌舞樂戲都共同營造了神圣氛圍，建構了一個神圣時空，一個區(qū)別于日常生活的閾限階段，由此構成一種心理誘發(fā)———只要踏進這一時空，你就受到感染，分享了神圣，成為另一個“你”了。

篇（9）

2醫(yī)學院校護理倫理學教學改善的途徑

（1）更新護理倫理學課程的知識體系

護理新技術、儀器設備的應用和新理念的出現，都對臨床護理實踐提出了更多的要求，而我們的教科書對臨床的護理實踐活動的倫理指導還僅僅停留在基本的護理活動中，并沒有進行具體的分析；再加之醫(yī)學模式的轉變，患者自我意識的增強，社會不信任危機的出現，都使得護理實踐活動中出現很多之前從未出現過的人際關系問題，如患者知情權的實現與護理人員保密義務之間的矛盾，護理人員在遵守醫(yī)院制度與維護患者利益之間的矛盾等等。我們現在的教科書也僅限于告知我們在護患關系，護際關系中應該怎么做，并沒有針對特殊的實際問題給出倫理學的解決方案。尤其在很多護患矛盾問題的解決中當法律沒有涉足的時候，倫理上最多也是點到為止，沒有具體的指導方法。中南大學護理學院的楊麗教師在其護理倫理學教學調查結果中顯示，大部分學生認為護理倫理學講授涉及面太廣，但是具體內容不叫局限，欠缺目前我國臨床護理急需的有關倫理決策問題，未能滿足臨床實踐的需求,突出反映了護理倫理教學內容構成上的問題。所以，作為實踐性很強的護理倫理學，在知識體系的設置上，要著眼于護理的實踐活動本身，給出一些具體的指導方案，讓學生能夠了解面對問題，我們應該怎么做。

（2）提高護理倫理學課程在護理教學中的地位

從2009年、2013年全國兩次醫(yī)務人員從業(yè)調查結果來看，從業(yè)者自身的職業(yè)素養(yǎng)對醫(yī)療矛盾有著不可忽視的影響作用，醫(yī)學院校作為培養(yǎng)合格醫(yī)護人員的核心場所，不僅要關注學生專業(yè)技能的掌握，更要關注學生良好職業(yè)道德的養(yǎng)成。正如吳階平先生所說，作為一名醫(yī)護工作者：首先要具有高尚的醫(yī)德。醫(yī)護人員高尚醫(yī)德的培養(yǎng)，首先就要來自醫(yī)護學生護理倫理學課程的學習，從而把一種外在的他律性的道德規(guī)范內化為醫(yī)學生一種內在的自律性的道德良心。因此在醫(yī)學院校所開設的課程中，護理倫理學課程應該具有和護理專業(yè)基礎課程同等重要的地位，要實實在在地賦予護理倫理學一定的地位，從根本的教育制度上改善護理倫理學課程教學存在的問題，才是解決一切問題的前提條件。

（3）增強護理專業(yè)學生對護理倫理學學科重要性的認知

隨著社會主義市場經濟的迅速發(fā)展以及現代護理模式的轉變，護理學教育正面臨著新的挑戰(zhàn)，如何培養(yǎng)適應社會的高素質護理技術應用型人才成為護理教學研究的熱點。而僅有的護理學專業(yè)知識不足以滿足這一實際的社會需求，簡單的護理倫理學理論也無法勝任，只有通過強化考試或增加教學的生動性和實效性，這一手段作為提升學生對護理倫理學教學重要性的認識。

篇（10）

在《批評與意識形態(tài)》一書中，伊格爾頓是這樣評述威廉斯理論觀念的影響的：“在英國，任何想要逃避威廉斯著作的壓力的批評都會發(fā)現它的著作是嚴重地殘破和削弱。”［4］作為威廉斯的學生，伊格爾頓的文化觀處處顯露著威廉斯文化唯物主義的思想痕跡，他把文化看作是一個重新體驗和掌控某種經驗的過程。伊格爾頓在1967年出版的《莎士比亞與社會》一書就是從威廉斯的理論框架出發(fā)的，從書名人們就可以看出，在這部獻給威廉斯的學術著作中，伊格爾頓旗幟鮮明地宣示其文化與社會的批評視野。然而，值得我們注意的是，即使在這部深受威廉斯影響的著作中，伊格爾頓仍然表現出他獨特的思想特質。伊格爾頓對威廉斯的理論觀點既有占有，又有批判與超越。一方面，伊格爾頓的文化觀秉承了威廉斯的思考模式，強調英國從歷史的、動態(tài)的角度去理解文化與社會的關系，文化是不可能獨立于社會物質條件之外的，與社會現實和社會歷史發(fā)展進程有著不可割裂的密切聯系，對于文化的考察必然要在社會語境即社會的物質條件框架下開展，因此，無論是在《審美意識形態(tài)》、《甜蜜的暴力：悲劇性的概念》等高深的理論作品中，還是在《莎士比亞與社會》、《權力的神話：對勃朗特姐妹的研究》這樣的文學批評實踐中，伊格爾頓自始至終都自覺地將文學文本與社會實踐相結合，進而突出文化的物質屬性，此外，綜觀伊格爾頓的文化批評理念，他始終認為無論在哪種具體的社會結構下，都應該倡導一種全體社會成員都能平等地享有、參與、創(chuàng)造和控制共同文化；另一方面，縱觀伊格爾頓的一系列文學理論著作，如《批評與意識形態(tài)》、《與文學批評》、《二十世紀西方文學理論》等，我們發(fā)現伊格爾頓都是在威廉斯的文化唯物主義基礎上開展與的對話的，然而，值得我們注意的是，雖然伊格爾頓的文化批評觀是從威廉斯的文化唯物主義中不斷吸取養(yǎng)分和靈感的，但是伊格爾頓并非完全站在威廉斯的理論框架內思考文化與社會的關系這一問題，在對二者關系的積極思考與探索中，伊格爾頓也發(fā)現了威廉斯在運用過程中存在的種種問題，因此，伊格爾頓跳出了威廉斯的理論框架，在一個新的理論視野中審視文化與社會的相互作用，而這個所謂新的理論視野就是在西方理論界具有廣泛影響的意識形態(tài)理論體系。

二、伊格爾頓意識形態(tài)觀的理論淵源

一直以來，在伊格爾頓的思想世界中，意識形態(tài)都是一個不可或缺的關鍵詞，眾所周知，在伊格爾頓近四十年的文學理論研究中，他積極嘗試把意識形態(tài)概念引入20世紀西方思想與文化研究歷史，從意識形態(tài)研究這一獨特視角來關注文化理論與文學實踐問題，進而以意識形態(tài)為核心，在文化批評這個大的視域中構建了關于文本生產的科學，即文學生產理論體系。長久以來，在20世紀西方思想史上，意識形態(tài)都是備受關注與爭論的概念，其內容最為復雜，意義最為含糊，無論其內在的基本含義還是外在的社會功能與意義都是撲朔迷離又難以明確界定的。然而，伊格爾頓在其文學理論研究中，從未放棄對意識形態(tài)的梳理，曾專門寫就《意識形態(tài)引論》試圖澄清意識形態(tài)的概念。伊格爾頓的意識形態(tài)觀念經歷了一個不斷發(fā)展與建構的過程，在這一過程中，他批判地繼承并發(fā)展了馬克思、葛蘭西、阿爾都塞等人的意識形態(tài)觀念。最早，意識形態(tài)的理性概念出現在啟蒙主義理想中，在法國大革命時期，貴族思想家特拉西是第一位把意識形態(tài)概念引入西方哲學史的人，對于他來說，意識形態(tài)就是關于觀念的學說，其核心任務是考察觀念的普遍原則及發(fā)生規(guī)律。之后，意識形態(tài)這一概念在歐洲諸國日漸流行，人們對于這個概念的界定和它本身涵蓋意義的探討從未停止。在《關于林木盜竊法的辯論》中，馬克思首創(chuàng)了意識形態(tài)的德語詞匯，并在《德意志意識形態(tài)》等一系列重要論著中闡述了意識形態(tài)概念。在伊格爾頓的老師威廉斯看來，理論框架中的意識形態(tài)概念主要有三層含義：第一，意識形態(tài)是指特定階級或集團特有的信念體系；第二，意識形態(tài)是指各種幻覺的信念體系，尤其是所謂的虛假觀念或虛假意識，它們與真知或科學知識形成對照；第三，意識形態(tài)就是意義和觀念的一般生產過程。［5］在馬克思的理論體系中，他把意識形態(tài)看作一個否定性的概念，在他看來，從本質上說意識形態(tài)是編造幻想和遮蔽現實關系的精神力量，是一種虛假意識。馬克思對意識形態(tài)的闡釋深刻影響著伊格爾頓，在《與文學批評》一書中，伊格爾頓寫到：“批評是一個更大的理論分析體系中的一部分，這個體系旨在理解意識形態(tài)———即人們在各個時代借以體驗他們的社會的觀念、價值和感情。而某些觀念、價值和感情，我們只能從文學中獲得。理解意識形態(tài)就是更深刻地理解過去和現在；這種理解有助于我們的解放。”［6］在馬克思之后，葛蘭西發(fā)展了意識形態(tài)理論，豐富了其概念，葛蘭西認為意識形態(tài)是“一種在藝術、法律、經濟和所有個體的及集體的生活中含蓄地顯露出來的世界觀”［7］而非錯誤觀念或依附于經濟基礎的現象，葛蘭西的市民社會與文化霸權理論革命性地發(fā)展了意識形態(tài)理論。它不僅把意識形態(tài)從認識論層面帶入到與日常生活息息相關的文化領域，而且更進一步地把意識形態(tài)視為霸權斗爭的核心范疇，從而超越了傳統理論中經濟基礎決定上層建筑的決定論，為我們理解意識形態(tài)與政治問題之間的關聯提供了理論基礎，突出了意識形態(tài)的實踐功能，使意識形態(tài)從認識論層面上升到實踐層面。作為阿爾都塞學派成員，伊格爾頓的意識形態(tài)觀還深受阿爾都塞理論思想的影響。在阿爾都塞早期著作《保衛(wèi)馬克思》中，他指出“意識形態(tài)使具有獨特邏輯和獨特結構的表象（形象、神話、觀念或概念）體系，它在特定的社會中歷史地存在，并作為歷史而起作用……作為表象體系的意識形態(tài)之所以與科學不同，是因為在意識形態(tài)中，實踐的和社會的職能壓倒理論的職能（認識的職能）?！保?］在此，阿爾都塞要強調的是意識形態(tài)是社會必不可少的結構要素，是一切社會總體結構的組成部分，他主張意識形態(tài)具有現實的社會作用，應該從維持社會運轉這一實踐職能方面來理解意識形態(tài)的內涵。由此可見，在阿爾都塞的理論體系中，他所關注的并非意識形態(tài)的具體內容，而是意識形態(tài)作為一套信仰機制在社會中怎樣發(fā)揮其功能和影響的。在意識形態(tài)與文學藝術研究的關系方面，在《皮科羅劇團，貝爾多拉西和布萊希特（關于一部唯物主義戲劇的筆記）》一文中，受布萊希特的啟發(fā)，阿爾都塞開創(chuàng)了從文本與意識形態(tài)的離心結構這一視角去考察文學藝術與意識形態(tài)之間關系的新范式，這一理論范式對伊格爾頓這位西方文藝理論家產生了重大影響，也正是伊格爾頓極大地豐富和發(fā)展了阿爾都塞的意識形態(tài)理論。

在當代西方理論界，意識形態(tài)這一概念極具爭議又異常復雜，因為它往往附著于異彩紛呈的各種哲學與文化思想觀念中，迄今為止，尚未有一人能把其豐富且復雜的內涵意義提煉成一個單一的定義。在《意識形態(tài)引論》一書中，伊格爾頓仔細地梳理了西方思想史上出現過的各種意識形態(tài)概念，就這一概念內涵意義的復雜性問題，伊格爾頓指出有多少意識形態(tài)理論家就有多少意識形態(tài)理論，由此可以看出，伊格爾頓并未簡單地繼承某種意識形態(tài)理論，而是更加傾向于把意識形態(tài)看作是由復雜的概念交錯而成的文本。在闡釋自己對意識形態(tài)的理解時，伊格爾頓并未從意識形態(tài)這一概念自身封閉的理論框架出發(fā)，而是從的基本理論模式出發(fā)，在平衡和利用多種理論概念資源的基礎上，對意識形態(tài)這一概念重新進行了批判性的闡釋。在《與文學批評》一書中，伊格爾頓把意識形態(tài)視為一種“科學的分析對象”，他指出“意識形態(tài)不是一套教義，而是指人們在階級社會中完成自己角色的方式，即把他們束縛在他們的社會職能上并因此阻止他們真正的理解整個社會的那些價值、觀念和形象?！保?］在此，可以看出阿爾都塞關于意識形態(tài)的論述，如意識形態(tài)的自發(fā)性、經驗性與無意識性以及意識形態(tài)的主體垂詢功能，在伊格爾頓對意識形態(tài)的理解中發(fā)揮著重要的影響。此外，值得我們注意的是，伊格爾頓并非簡單地占有或繼承了阿爾都塞的意識形態(tài)觀念，在對意識形態(tài)的闡釋中，伊格爾頓主要貢獻在于它發(fā)展了阿爾都塞的意識形態(tài)概念，特別突出了意識形態(tài)的階級屬性與政治屬性。由此可以看出，在西方傳統中久違的階級概念在伊格爾頓的意識形態(tài)觀中得以回歸，并占據了社會政治運動的核心位置。在《審美意識形態(tài)》和《二十世紀西方文學理論》等一系列著作中，他在具體的社會關系即階級視野下來審視文學藝術與意識形態(tài)的關系。在《二十世紀西方文學理論》中，伊格爾頓指出衡量一部作品是否是文學作品的標準完全取決于意識形態(tài)，只有能夠體現某一社會階級的種種價值觀念和趣味的作品才會被賦予文學作品這一資格，因而，在某一特定的歷史時期，文學這個概念通體浸透著某一特定社會階級的價值判斷，符合社會結構中占據權力主體地位的階級的價值標準的作品才能被稱為文學。換而言之，在形式上，上至陽春白雪的詩歌，下至下里巴人的口述傳奇故事只有與權力主體階級的價值標準一致才能被稱為文學，反之亦然。在伊格爾頓的理論體系中，意識形態(tài)的階級性與政治性是緊密相關的。在《二十世紀西方文學理論中》中，伊格爾頓寫到：“我希望我已證明，從某種意義上說，大可不必把文學和意識形態(tài)作為兩個可以被互相聯系起來的獨立現象來談論。文學，就我們所繼承的這一詞的含義來說，就是一種意識形態(tài)。它與種種社會權力問題有著最密切的關系?！保?0］之后，他十八世紀和十九世紀后期英國文學的情況為例，證明了文學這種意識形態(tài)的政治性。首先，伊格爾頓指出，在十八世紀，文學不僅僅體現了占據社會權力主體地位的階級的某些社會價值，還是嚴密保衛(wèi)這些價值的深溝壁壘，又是傳播它們的大道通衢，此時，文學包括一整套意識形態(tài)機構，如期刊、咖啡館等等，發(fā)揮了鞏固社會秩序的作用，既傳播了權力主體階級的價值標準又捍衛(wèi)了其統治地位，意識形態(tài)的政治性顯而易見。此外，伊格爾頓認為，19世紀后期英國文學研究強勢增長的主要原因是由于宗教的衰落。作為意識形態(tài)的另外一種載體，宗教在維多利亞時代中期限于深刻的困境，在科學發(fā)現與社會變化的雙重沖擊下，人們對于自然界與人類社會的理性認知逐漸抬頭，宗教這一極其有效的意識形態(tài)控制方式不再能控制普羅大眾的感情和思想，其強勢的精神統治地位正處于日漸消亡的危險之中，于是英國文學發(fā)展成為一門學科，接替宗教繼續(xù)承擔意識形態(tài)這一任務，捍衛(wèi)社會主體權力階級的統治地位。耐人尋味的是，作為一門學科，英國文學是在技工學院、工人院校中首先成為常設課程的，而非在大學。這表明了，文學的本質即意識形態(tài)，它向普羅大眾的頭腦中灌輸著他們在社會中完成自己角色的方式，并把他們束縛在他們的社會角色與職能上，從而阻止他們真正的理解整個社會的價值和觀念，由此我們可以清晰地看到意識形態(tài)的政治性。正如斯洛文尼亞精神分析理論家斯拉沃熱•齊澤克所言，意識形態(tài)猶如一個幽靈，它錯綜復雜、撲朔迷離又時時刻刻纏繞在西方理論家的思想觀念中。在伊格爾頓意識形態(tài)觀建構過程中，馬克思、葛蘭西和阿爾都塞的理論觀念都不同程度地發(fā)揮了影響，在梳理西方理論界眾多理論家關于意識形態(tài)的論述基礎上，伊格爾頓批判性地闡述了自己對意識形態(tài)的理解，并圍繞意識形態(tài)這一核心概念建立起了文學生產理論體系。

三、伊格爾頓文學生產觀的理論淵源