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時(shí)間：2023-03-07 14:58:20
序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇倫理學(xué)范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。
人們對現(xiàn)實(shí)社會生活進(jìn)行道德認(rèn)識，確定一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，形成具體的道德規(guī)范，目的在于影響現(xiàn)實(shí)社會生活，實(shí)現(xiàn)社會關(guān)系的自身的完善化。這里所發(fā)生的關(guān)系，包括道德與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系。在這一關(guān)系中，有著“實(shí)然”、“適然”和“應(yīng)然”三個(gè)密不可分的環(huán)節(jié)，這也是社會主義道德建設(shè)必須考慮的三個(gè)方面。
所謂“實(shí)然”，在這里指的是實(shí)際存在著的行為，或行為的現(xiàn)有和實(shí)有，即休謨所說的“是”。一般來說，“是”包括兩個(gè)層次上的東西：一是本質(zhì)層次上的，即不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律；二是現(xiàn)象層次上的，即通過感性認(rèn)識可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面?！皩?shí)然”或者“是”的本身在其性質(zhì)上是純粹客觀的。這種“實(shí)然”或者“是”具體表現(xiàn)為一定的社會物質(zhì)生活條件，由人們的需要所驅(qū)動的世俗的（即實(shí)際的）社會生活及人們的行為（包括社會群體的行為和個(gè)人的行為）。這種社會生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質(zhì)，但是從理論抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊(yùn)涵善惡性質(zhì)的人的生活和行為，而是人們在客觀的社會歷史條件下所進(jìn)行的社會歷史活動。傳統(tǒng)倫理學(xué)（指除倫理學(xué)以外的所有其他倫理學(xué)）之所以錯(cuò)誤，一個(gè)重要的原因就在于，它們沒有認(rèn)識到“實(shí)然”或者“是”的客觀性質(zhì)，并將人的行為簡單地化為道德意識的產(chǎn)物，成為一種純主觀性的東西。
“應(yīng)然”即“應(yīng)該”或者“應(yīng)當(dāng)”。它并不等同于休謨所說的“應(yīng)當(dāng)”，并非廣義價(jià)值論上的一個(gè)范疇，而是倫理學(xué)的一個(gè)重要概念。它來源于人們的社會實(shí)踐，是對社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的一種反映，但是，它并不是對社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)社會生活的直接的、機(jī)械的反映，而是對社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)社會生活的價(jià)值認(rèn)識、道德把握，既具有現(xiàn)實(shí)性、客觀性，又具有對世俗生活的超越性、理想性。它既包括實(shí)際生活所蘊(yùn)涵的道德價(jià)值，又包括道德標(biāo)準(zhǔn)、道德規(guī)范、道德價(jià)值目標(biāo)等等。
“適然”與“實(shí)然”、“應(yīng)然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個(gè)有著確定內(nèi)涵的范疇，而且主要是一個(gè)方法和功能的概念。“適然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”?！斑m然”居于“實(shí)然”與“應(yīng)然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔(dān)著兩種職能：一方面要適合“實(shí)然”的本性；另一方面又要適應(yīng)“應(yīng)然”的要求。它要力求把“突然”與“應(yīng)然”結(jié)合起來、一致起來。這就是說，它是連接“突然”與“應(yīng)然”的橋梁。
在傳統(tǒng)倫理學(xué)中，“適然”這座連結(jié)“實(shí)然”與“應(yīng)然”的橋梁雖然被承認(rèn)其存在，但由于沒有正確地認(rèn)識“實(shí)然”，所以“適然”形同虛設(shè)，成為多余的東西。因?yàn)樵谶@里，“應(yīng)然”如同康德的“絕對命令”、宋明理學(xué)的“不可逆哉”的“天理”，有其絕對性：一是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的純潔性。這種純潔性指的是“應(yīng)當(dāng)”排除了一切功利的、物質(zhì)的、世俗的考慮，只能是純粹的道德要求，它要求每一個(gè)道德主體都“存天理，滅人欲”，以便使道德主體在內(nèi)心自覺地適應(yīng)“應(yīng)然”的要求；二是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的不可違背性。它視其為天經(jīng)地義的東西，是每一個(gè)道德主體都應(yīng)該而且必須遵循的“天理”，是他們發(fā)自內(nèi)心或出于本性的、絕對自律的義務(wù)；三是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的普適性、無條件性。“應(yīng)當(dāng)”被看作是適用于任何人、任何時(shí)間、任何空間的永恒性的東西?！皯?yīng)然”的這種絕對性，使道德主體毋需去考慮道德是否符合、適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的社會生活，主體的任務(wù)只在于按“應(yīng)當(dāng)”或“應(yīng)然”辦事。正因?yàn)槿绱耍瑐鹘y(tǒng)倫理學(xué)就用不著去探討關(guān)涉現(xiàn)實(shí)條件和情境的“適然”問題。
其實(shí)，“適然”這座橋梁對于道德的運(yùn)行來說是不可缺少、非常必要的。這是由“突然”與“應(yīng)然”、“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的矛盾所決定的?！皩?shí)然”即“是”，即“事實(shí)”；“應(yīng)然”即“應(yīng)當(dāng)”，即“價(jià)值”。“事實(shí)”與“價(jià)值”分屬兩個(gè)不同的領(lǐng)域，從“是”不能簡單地推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”，也就是說，“事實(shí)”不是“價(jià)值”，“價(jià)值”不能簡單地歸為“事實(shí)”。然而，它們作為人類生活的兩大因素，并不是截然二分的，而是相互聯(lián)系、相輔相成的。就“實(shí)然”而言，它存在著多種可能性，具有對于人類而言的好的可能性與壞的可能性之分，這使得人類對其可能性的選擇成為必要。對其可能性的選擇要基于對客觀現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識，但目的卻在于改變世界。然而人類改變世界的過程不是一個(gè)純粹地根據(jù)對客觀世界的認(rèn)識而無目的地改造外界對象的過程，而是人類依據(jù)自身因素（其中包括價(jià)值性因素）參與其中的過程。正如馬克思所說：人不僅“懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對象上去”[1]。運(yùn)用人的“內(nèi)在尺度”于對象的過程，是一個(gè)依據(jù)“價(jià)值”、“應(yīng)當(dāng)”來確定改造對象的方向的過程，是一個(gè)使“實(shí)然”適應(yīng)于“應(yīng)然”的過程。
就“應(yīng)然”而言，“適然”這座橋梁也是必不可少的。其一，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”作為人類的價(jià)值規(guī)定，是一種側(cè)重于一般性、普遍性的價(jià)值把握，別開了其作用對象的特殊條件和特殊情境。因?yàn)?，“?yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”在尚未作用于對象之前，處于與作用對象相分離的狀態(tài)，即“應(yīng)然”與“實(shí)然”是分離的。然而“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”要發(fā)揮作用，就必須與“實(shí)然”相結(jié)合。但是，不同時(shí)空條件下的“實(shí)然”卻是有區(qū)別的。這就要求“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”在發(fā)揮其作用的時(shí)候必須適合于“實(shí)然”的特殊時(shí)空條件，諸如民族傳統(tǒng)、利益關(guān)系、階級結(jié)構(gòu)、制度特征以及其他各種復(fù)雜的因素等等。例如，“應(yīng)該誠實(shí)”作為一種普遍的、一般的應(yīng)然、應(yīng)當(dāng)?shù)牡赖乱?，并不是對任何對象都適宜的，一個(gè)人對自己的同志要講誠實(shí)，但如果對敵人誠實(shí)則可能導(dǎo)致災(zāi)難性后果。一位醫(yī)生可以將詳細(xì)病情告知患感冒者，卻不能無條件地將病情如實(shí)地告知患不治之癥者。其二，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”作為對客觀現(xiàn)實(shí)的價(jià)值把握，具有超越性、理想性。如果離開了“實(shí)然”這個(gè)參照系，過分地強(qiáng)調(diào)“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”的超越性、理想性，就會脫離現(xiàn)實(shí)，滑向空想的理想主義。這就要求把“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”與“實(shí)然”結(jié)合起來，使“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”適合于“實(shí)然”，適合于一定社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的本性、社會生活的現(xiàn)狀和人們的思想覺悟水平。只有這樣，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”才是合理的、正確的，才能被廣大群眾所認(rèn)同、所自覺地奉行。
應(yīng)該指出的是，“適然”這座連接“應(yīng)然”與“實(shí)然”的橋梁不僅是必要的，而且也是可能的?！皩?shí)然”與“應(yīng)然”雖然分別屬于事實(shí)領(lǐng)域和價(jià)值領(lǐng)域，但它們之間并不是絕對對立的，而是有著內(nèi)在聯(lián)系的。作為人類生活的必不可少的方面，“實(shí)然”就是由人的需要所驅(qū)動的用來滿足人的需要的行為活動，以及由此而建構(gòu)和展開的以利益關(guān)系為核心的豐富多彩的社會生活。由于人的行為活動都是為了滿足人自身的需要，由于人的需要總是在具體的社會歷史條件下和一定的社會關(guān)系體系中求得滿足的，因而人與人之間必然會發(fā)生相互之間的關(guān)聯(lián)，這就是說，人的需要的滿足過程乃是一個(gè)處理或者建立人與人之間關(guān)系的過程。正是在這種過程中，人們產(chǎn)生了相應(yīng)的要求，建立了用來約束自己行為的規(guī)范，也即確立了某種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，達(dá)成了某種價(jià)值共識，樹立了某種共同的價(jià)值目標(biāo)。所有這些都是“應(yīng)然”的內(nèi)容。正是因?yàn)椤皩?shí)然”與“應(yīng)然”之間存在著這種統(tǒng)一關(guān)系，從而使得“適然”能夠在“實(shí)然”和“應(yīng)然”之間承擔(dān)起由此達(dá)彼的“橋梁”的職責(zé)。
二
任何“一門科學(xué)或理論，既教我們?nèi)フJ(rèn)識事物，也教給我們行動的藝術(shù)?！谖覀儼l(fā)現(xiàn)了原理或規(guī)律以后，我們就應(yīng)用它們，把這些原理或規(guī)律付諸實(shí)踐，制訂出一些必須遵守的規(guī)則，以達(dá)到某些目的?！盵2](p14-15)倫理學(xué)作為一門實(shí)踐性科學(xué)，更是如此。倫理學(xué)可以分為理論倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)。理論倫理學(xué)的任務(wù)在于發(fā)現(xiàn)社會道德生活的原理或者規(guī)律；實(shí)踐倫理學(xué)的任務(wù)則在于應(yīng)用這些原理或者規(guī)律，以此來達(dá)到人類自身的目的。理論倫理學(xué)所揭示的原理或者規(guī)律，就是“應(yīng)然”，就是道德價(jià)值。正如麥金太爾所說：“在倫理學(xué)中，理論探究的目的，就是精心論證一種完全充分而又合理可靠的善和最善概念?！盵3]而應(yīng)用倫理學(xué)或?qū)嵺`倫理學(xué)所要探究的，一般地說，則是應(yīng)用這種規(guī)律或者道德價(jià)值的“藝術(shù)”，是使道德價(jià)值現(xiàn)實(shí)化的操作性體系。應(yīng)用倫理學(xué)或者實(shí)踐倫理學(xué)的主題，就是要把握道德價(jià)值現(xiàn)實(shí)化的操作性體系，也就是要把握“適然”。
傳統(tǒng)倫理學(xué)注意到了應(yīng)用倫理學(xué)問題，探究過道德的可操作性體系。然而，這種探究是在個(gè)人絕對服從于整體和文化專制主義的條件下進(jìn)行的，雖然其中有著不少合理的因素，但是總的說來，它是片面的，難以施行的。它所強(qiáng)調(diào)的道德教育和道德修養(yǎng)，目的在于使個(gè)人適應(yīng)“天理”，養(yǎng)成“德性”。而養(yǎng)成“德性”的過程又是一個(gè)脫離社會實(shí)踐、排斥物質(zhì)利益的過程，即所謂“養(yǎng)心莫善于寡欲”的閉門造車。在此，“適然”是人對絕對性道德的無條件的適應(yīng)，是人世間對道德宗教式的凈化，而不是對道德和現(xiàn)實(shí)世界的雙向互動的結(jié)果，不是人對道德價(jià)值的再創(chuàng)造；道德的操作最終被歸結(jié)為先驗(yàn)的“良心”的動作。而“良心”的動作則是個(gè)人自己的事情，是主觀的、隨意的。所謂“仁者能愛人，能惡人”，至于有“良心”的人到底愛誰、恨誰，愛和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矯正的機(jī)制。雖然西方倫理思想家曾經(jīng)企圖用“公正旁觀者”來克服“良心”作用的隨意性，但很難使“博愛”落到實(shí)處，其“愛”在實(shí)質(zhì)上只是等級之愛，如亞時(shí)里士多德對婦女的態(tài)度和對奴隸制的辯護(hù)就是如此。
“適然”這種道德的可操作性體系，絕非局限于傳統(tǒng)倫理學(xué)所注重的道德教育、道德修養(yǎng)和良心作用的范圍。它包括以下四大操作系統(tǒng)：
“適然”的第一大操作系統(tǒng)是轉(zhuǎn)化系統(tǒng)。轉(zhuǎn)化系統(tǒng)的職能是將抽象的、一般的、普遍的道德原則規(guī)范、道德價(jià)值觀念轉(zhuǎn)換為具體的、個(gè)別的、特殊的、貼近人們生活的道德選擇。這一系統(tǒng)包括三個(gè)方面：其一是一般的、普遍的道德原則轉(zhuǎn)化為切實(shí)可行的具體的道德行為誰則。對于應(yīng)用倫理學(xué)來說，“關(guān)注應(yīng)用的焦點(diǎn)當(dāng)然要從高層次的理論原則轉(zhuǎn)向能夠產(chǎn)生具體效果的較低層次的原則?！盵4](p19)這種較低層次的道德原則規(guī)范就是具體的道德行為準(zhǔn)則，它們是在一般的、抽象概括性的道德原則與實(shí)實(shí)在在的社會生活之間的聯(lián)系和統(tǒng)一中確立起來的，它切合人們的生活實(shí)際，易為人們所理解，且歧義和爭議較少，并易于具體操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的道德制度。道德制度是有組織的社會道德活動形式，是使一般道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的生活制度，是實(shí)現(xiàn)一般道德原則規(guī)范和道德價(jià)值的具體硬性運(yùn)作的方式。道德制度的建立和存在，會使一定社會的成員對特定情境作出反應(yīng)，達(dá)成道德共識，從而有助于抑制、消除個(gè)體在道德上的主觀性和隨意性。其三是一般的、抽象的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為簡單直接的道德操作規(guī)程。這種轉(zhuǎn)化是對以對社會的基本結(jié)構(gòu)和社會所存在的主要問題的認(rèn)識為前提的，是以處理現(xiàn)實(shí)和具體問題在方法上簡明性為取向的。這種轉(zhuǎn)化既是對道德理論、道德原則規(guī)范的簡化，又是對道德作用于現(xiàn)實(shí)社會生活的實(shí)際切入點(diǎn)的選擇。
“適然”的第二大操作系統(tǒng)是接受系統(tǒng)。如果說“適然”的轉(zhuǎn)化系統(tǒng)是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于客觀的社會生活的話，那么，其接受系統(tǒng)則是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于主觀的人。接受并非強(qiáng)加，也非外在強(qiáng)力干預(yù)和外部強(qiáng)制機(jī)制所能真正地達(dá)到的。接受是主動與被動、內(nèi)在與外在的統(tǒng)一。接受系統(tǒng)既包括社會的道德價(jià)值導(dǎo)向、社會道德教育以及揚(yáng)善貶惡的社會道德評價(jià)和道德氛圍，又包括個(gè)人的道德認(rèn)識、道德修養(yǎng)和道德實(shí)踐。道德理論和原則規(guī)范能否被人們所接受，依賴于對道德有用性的證明，要使人們堅(jiān)信：“堅(jiān)守道德原則，能使人們盡可能生活得和平、幸福、充滿創(chuàng)造性和富有意義”[5]；依賴于對人們的道德素質(zhì)和道德水準(zhǔn)的了解；依賴于對傳統(tǒng)文化、時(shí)代精神和生活現(xiàn)狀的把握；依賴于對個(gè)人道德需要的啟動和激發(fā)。
“適然”的第三大操作系統(tǒng)是決策系統(tǒng)。道德理論和原則規(guī)范一經(jīng)產(chǎn)生，就具有相對穩(wěn)定性，但實(shí)際的社會生活卻會趨時(shí)而變，在不同的時(shí)空條件下往往會產(chǎn)生不同的問題，這就使道德決策有了必要。道德決策是社會組織或個(gè)人為了達(dá)到某一道德目標(biāo)，在占有相關(guān)信息的基礎(chǔ)上，根據(jù)客觀條件，借助一定方法，確定各種備選方案，并從中選擇最滿意的方案以付諸實(shí)施的活動。道德決策系統(tǒng)包括發(fā)現(xiàn)和提出道德問題、確定道德目標(biāo)、擬定道德方案、選擇和實(shí)施其中滿意的方案等環(huán)節(jié)。現(xiàn)實(shí)生活的多樣性、復(fù)雜性迫使我們必須作出選擇，于是道德決策便“是我們個(gè)人生活中不可避免的一部分。這些決定的基礎(chǔ)是我們的價(jià)值，特別是我們的道德價(jià)值”[6]。更明確地說，道德決策就是對道德價(jià)值的選擇。由于道德價(jià)值存在著性質(zhì)優(yōu)劣、層次高低之分，因而道德決策的總原則是：善惡之中擇善，兩善之中擇大善，兩惡之中擇小惡。
“適然”的第四大操作系統(tǒng)是評估系統(tǒng)。評估系統(tǒng)有兩種評估方式：其一是個(gè)人評估；其二是社會評估。評估的對象包括“應(yīng)然”和“實(shí)然”兩個(gè)方面。就“應(yīng)然”的評估而言，主要是評估道德理論和原則規(guī)范是否合理、是否全面、是否合乎現(xiàn)實(shí)生活的要求和社會發(fā)展的趨勢，是否充分發(fā)揮了它們的效用。就“實(shí)然”的評估而言，則是對世俗生活的質(zhì)和量的評估，以便了解實(shí)際社會生活的根本性質(zhì)、積極方面和消極方面。評估的目的在于了解“應(yīng)然”和“實(shí)然”的基本情況，矯正以及優(yōu)化個(gè)人的和社會的道德實(shí)踐。
三
“適然”是對“應(yīng)然”與“實(shí)然”之間矛盾的解決，這是道德理論和原則規(guī)范走向?qū)嵺`、付諸應(yīng)用的一個(gè)基本前提和要求，是應(yīng)用倫理研究的重要課題。
人們對應(yīng)用倫理問題的重視，自倫理學(xué)產(chǎn)生就已開始。柏拉圖對其“理想國”中三個(gè)等級的不同德性的描述，亞里士多德對城邦的運(yùn)作如何做到“中道”的闡發(fā)，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以說，都是關(guān)涉應(yīng)用倫理問題的。之所以如此，是因?yàn)閭惱韺W(xué)是適應(yīng)社會實(shí)踐需要而產(chǎn)生出來的。道德理論和原則規(guī)范是對實(shí)際社會生活的反映和提升。正因?yàn)槿绱耍瑐惱韺W(xué)像其他科學(xué)或理論一樣，其最終目的是實(shí)際應(yīng)用，是為了改造客觀世界和主觀世界。這是由道德作為實(shí)踐理性而必然要求知行合一的本性所決定的。
雖然倫理學(xué)本身包含著道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用問題，人們也始終重視倫理道德的應(yīng)用，但作為理論性活動的應(yīng)用倫理研究卻長時(shí)期未被系統(tǒng)深入地進(jìn)行過。應(yīng)用倫理學(xué)被提到議事日程并為人們所重視，是20世紀(jì)上半葉才有的事情。
應(yīng)用倫理研究在20世紀(jì)20年代興起并在以后得到蓬勃發(fā)展，其條件是多方面的。首先，20世紀(jì)初摩爾開創(chuàng)的分析倫理學(xué)（或元倫理學(xué)）為應(yīng)用倫理研究提供了契機(jī)。元倫理學(xué)認(rèn)為，社會道德問題是由道德概念使用的混亂所造成的，因此他強(qiáng)調(diào)對道德語言進(jìn)行語義分析，以達(dá)到對道德要領(lǐng)的準(zhǔn)確把握，據(jù)此他將倫理學(xué)研究視為探究倫理學(xué)的純粹形式的事業(yè)，從而使倫理學(xué)脫離了現(xiàn)實(shí)社會生活，脫離了人們的道德實(shí)踐。但是，現(xiàn)實(shí)社會生活卻離不開倫理學(xué)的應(yīng)用，離不開道德理論和原則規(guī)范的指導(dǎo)。其次，新技術(shù)革命的迅猛發(fā)展為應(yīng)用倫理研究提出了亟待解決的諸多重大的現(xiàn)實(shí)課題。例如，機(jī)器工業(yè)的發(fā)展，消耗了大量的自然資源，破壞了生態(tài)平衡，造成了人與自然之間的緊張關(guān)系；核武器及其他尖端武器的生產(chǎn)，使人類的生存面臨嚴(yán)重的威脅，人類隨時(shí)都有被毀滅的潛在危險(xiǎn)；生物工程、克隆技術(shù)一旦失控，就會給人類帶來災(zāi)難性后果；計(jì)算機(jī)技術(shù)、遙感技術(shù)、信息技術(shù)的開發(fā)利用，使全世界各個(gè)角落都有處于嚴(yán)密監(jiān)視之中，政治軍事安全、經(jīng)濟(jì)安全受到威脅，造成了人們的普遍恐慌，等等。諸如此類問題，都是與道德密切相關(guān)的，也是關(guān)于人類繼續(xù)生存和發(fā)展的不可回避的問題。再次，復(fù)雜的社會問題的存在也使應(yīng)用倫理研究變得異常緊迫。當(dāng)今世界中社會主義制度和資本主義制度處于一個(gè)市場、同時(shí)并存和相互競爭的狀態(tài)，而各個(gè)民族國家都要竭力地保護(hù)和發(fā)展自己的利益，宗教沖突、民族沖突、文化的沖突接連不斷；市場經(jīng)濟(jì)的建立和發(fā)展，使功利主義、經(jīng)濟(jì)主義、物質(zhì)第一主義抬頭并逐漸地占據(jù)支配的地位；社會生活的多元化、多樣化，實(shí)用主義、道德相對主義、道德虛無主義的蔓延，使社會難以達(dá)成價(jià)值共識，協(xié)調(diào)人們的行動。以上這些條件都使應(yīng)用倫理學(xué)的研究成為必要并有了可能。
那么，如何開展應(yīng)用倫理研究呢？有兩種探究的思路可供選擇。這兩種思路可以稱為“倫理學(xué)的應(yīng)用”思路和“應(yīng)用倫理學(xué)”的思路。
“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路，是一種“從理論到應(yīng)用”的思路，是一種把外在的道德理論和原則規(guī)范加之于人們的不同的實(shí)際生活領(lǐng)域，并把政治、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)等領(lǐng)域當(dāng)作道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用對象的思路。梯利所說的“實(shí)踐倫理學(xué)是理論倫理學(xué)的應(yīng)用”[2](p15)以及傳統(tǒng)倫理學(xué)所持的都是這一思路。
這種思路的第一個(gè)特點(diǎn)是，側(cè)重于道德理論體系的建立、道德原則規(guī)范的確定，并自覺不自覺地將其理想化。道德理論體系和道德原則規(guī)范建立在道德理論和原則規(guī)范之上，人們就是依據(jù)其價(jià)值觀念、價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值理想來建立道德理論和原則規(guī)范的，道德理論和原則規(guī)范被歸結(jié)為只是人們價(jià)值追求的表現(xiàn)，這就必然不斷將其拔高，最終走向道德理想主義。
與第一個(gè)特點(diǎn)相聯(lián)系，這種思路的第二個(gè)特點(diǎn)是，在與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系上，現(xiàn)實(shí)生活不是道德認(rèn)識的對象，而是道德實(shí)踐的對象。由此，其邏輯的思路是：道德理論和原則規(guī)范不是內(nèi)生于現(xiàn)實(shí)生活的，而是外生于現(xiàn)實(shí)生活的；現(xiàn)實(shí)生活不是主動的，不會對道德理論和原則規(guī)范提出自己的要求，而是被動的，只是接受道德理論和原則的作用的客體；道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動力不是來自現(xiàn)實(shí)生活，人們不是出于對利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我實(shí)現(xiàn)，這就無異于黑格爾的“絕對理念”的外化。在此，道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動力因和目的因是統(tǒng)一的，但只是統(tǒng)一于道德，而毋需也不應(yīng)當(dāng)有利益、權(quán)利方面的考慮。正因?yàn)槿绱?，道德理論和原則就可能是對現(xiàn)實(shí)生活毫無所知的知識體系。這樣，就可能對現(xiàn)實(shí)生活提出無法滿足的要求，致使現(xiàn)實(shí)生活倫理化（如政治倫理化、經(jīng)濟(jì)倫理化等），造成對現(xiàn)實(shí)生活的疏遠(yuǎn)、隔離乃至有害的影響。
這種思路的第三特點(diǎn)是，其應(yīng)用模式是一種工程模式。正如詹寧斯所說：“在應(yīng)用倫理學(xué)中最流行的應(yīng)用模式就是所謂的工程模式，它把倫理學(xué)中的應(yīng)用看成是工程中的應(yīng)用和應(yīng)用科學(xué)中的應(yīng)用?！盵4](p260)工程模式即從理論直接到應(yīng)用的模式。在這里，“理論”是一般性的理論或普遍的原則規(guī)范，通過邏輯推理，得出能直接指導(dǎo)行動的結(jié)論。這是一個(gè)從一般到個(gè)別、從普遍性到特殊性的過程。于是，這種應(yīng)用模式實(shí)際上只是道德理論和原則規(guī)范在不同現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域的個(gè)別化、特殊化，它既沒有任何中介的環(huán)節(jié)，又用不著進(jìn)行道德價(jià)值上的某種轉(zhuǎn)換，只關(guān)注道德理論和原則規(guī)范的唯一性、絕對性及其在現(xiàn)實(shí)生活中的劃一化、普及化，至于道德理論和原則規(guī)范是否正確可靠、合理恰當(dāng)，則毋需去作認(rèn)真而深入地考慮。
“應(yīng)用倫理學(xué)”的思路與“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路不同，它是一種從理論到中介再到應(yīng)用的思路，是一種“應(yīng)然——適然——實(shí)然”同時(shí)存在、相互作用的思路。在這里，“適然”已經(jīng)不是前面所講的世俗已經(jīng)存在的“實(shí)有”，而是被“應(yīng)然”提升了的存在，是“應(yīng)然”的現(xiàn)實(shí)化進(jìn)程的邏輯環(huán)節(jié)。在這種思路中，道德理論和原則規(guī)范（即“應(yīng)然”）既是由現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)生的，又是由人們的價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值追求所規(guī)定的，既是現(xiàn)實(shí)的，又是理想的。它不是理論演繹的結(jié)果和人們主觀臆想的東西，而是有其客觀的現(xiàn)實(shí)依據(jù)的，并要不斷地受到現(xiàn)實(shí)生活的檢驗(yàn)和矯正。這是其一。
“應(yīng)用倫理學(xué)”的思想不同于“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路的第二個(gè)方面是，它側(cè)重于對理論與應(yīng)用、“應(yīng)然”與“適然”之間的中介的揭示和探討，并將“適然”作為應(yīng)用倫理研究的使命。在這里，應(yīng)用倫理學(xué)如同倫理學(xué)一樣，是一門理論性學(xué)科。所不同的是，倫理學(xué)研究的是人類道德的本質(zhì)及其發(fā)展的一般規(guī)律，它提示道德，論證道德，訓(xùn)以道德的“必然之理”；而應(yīng)用倫理學(xué)則研究道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用于實(shí)際生活的具體規(guī)律，它不是倫理學(xué)一般理論和普遍原則規(guī)范的簡單延伸和機(jī)械套用。它既不等同于政治倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、管理倫理學(xué)、家庭倫理學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)等部門倫理學(xué)，又不是一套可以直接操作的規(guī)范體系，但它又離不開這兩者。部門倫理學(xué)為應(yīng)用倫理學(xué)發(fā)現(xiàn)不同的具體的現(xiàn)實(shí)生活中的特殊道德問題和具體道德價(jià)值，規(guī)范體系的建立則是部門倫理學(xué)的一個(gè)任務(wù)。而應(yīng)用倫理學(xué)主要要探討的是：“應(yīng)然”與“實(shí)然”溝通的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的制約因素及其相互關(guān)系，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行模式，道德理論和原則規(guī)范被人們普遍接受并達(dá)成共識的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的操作原則、操作方法、操作方式，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的評估標(biāo)準(zhǔn)、評估方法、矯正機(jī)制及其優(yōu)化方式，等等。
顯然，我們要推動社會主義道德的有序健康的運(yùn)行，加強(qiáng)社會主義思想道德建設(shè)，就必須加強(qiáng)應(yīng)用倫理學(xué)的研究，這也是當(dāng)代中國倫理學(xué)建設(shè)的一個(gè)極為現(xiàn)實(shí)而艱巨的任務(wù)。
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無論何種學(xué)科都有其研究對象會計(jì)倫理學(xué)，必須與倫理學(xué)"母體"相區(qū)別以顯示出自身的個(gè)性形成自己的學(xué)科體系，近年來倫理學(xué)學(xué)科朝兩個(gè)大方向，理論倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)延伸，會計(jì)倫理學(xué)作為引導(dǎo)會計(jì)工作的科學(xué)屬于應(yīng)用倫理學(xué)的范疇這種學(xué)科上的淵源關(guān)系，決定了會計(jì)倫理學(xué)的發(fā)展在一定程度上將受到母學(xué)科倫理學(xué)的制約和影響倫理學(xué)的基本理論，對會計(jì)倫理學(xué)的研究具有一定的指導(dǎo)作用，無論是倫理學(xué)還是會計(jì)倫理學(xué)都致力于一定倫理精神的對象化和現(xiàn)實(shí)化都要求實(shí)現(xiàn)對人的行為導(dǎo)向的人道化科學(xué)化，由于兩者的對象不同所要解決的任務(wù)各異因而它們就表現(xiàn)為不同的研究內(nèi)容和研究方法注意到這一點(diǎn)，對于明確會計(jì)倫理學(xué)的研究方向非常重要，會計(jì)倫理學(xué)只有充分展示自己的個(gè)性突出自己的特點(diǎn)才能豐滿起來我們對會計(jì)倫理學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)朝著這個(gè)方向努力。
然而就我國會計(jì)倫理學(xué)的研究現(xiàn)狀而言，其所構(gòu)建的理論框架多為倫理學(xué)理論框架的"整移"。例如對應(yīng)于倫理學(xué)的道德理論道德規(guī)范和道德實(shí)踐三大部分理論體系，會計(jì)倫理學(xué)將理論框架設(shè)定為會計(jì)道德理論會計(jì)道德規(guī)范和會計(jì)道德實(shí)踐三大部分，對應(yīng)于倫理學(xué)的人際關(guān)系和諧和個(gè)體德性完善的研究重點(diǎn)會計(jì)倫理學(xué)，則將研究的主要任務(wù)設(shè)定為會計(jì)活動的各類人際和諧和會計(jì)人員德性的完善。
筆者這樣作比較.并非否定科學(xué)倫理學(xué)作為會計(jì)倫理學(xué)研究的理論基礎(chǔ)，并非否定會計(jì)人員在一定的道德原則和規(guī)范的指導(dǎo)下進(jìn)行會計(jì)實(shí)踐的必要性,并非否定會計(jì)人員處理財(cái)務(wù)活動中人際關(guān)系和自身德性對會計(jì)活動質(zhì)量帶來的重要意義,而只是認(rèn)為會計(jì)倫理學(xué)體系的構(gòu)建必須立足于會計(jì)的實(shí)踐活動盡管會計(jì)倫理學(xué)是倫理學(xué)的分支學(xué)科但這并不意味著會計(jì)倫理學(xué)體系，就是倫理學(xué)的簡單演繹和套用它應(yīng)該脫離倫理學(xué)的"母體"而體現(xiàn)出自身獨(dú)特的個(gè)性即會計(jì)倫理學(xué)體系的構(gòu)建不應(yīng)從現(xiàn)有的倫理學(xué)體系出發(fā)而應(yīng)該根據(jù)會計(jì)人員的財(cái)務(wù)活動特點(diǎn)，進(jìn)行理論研究構(gòu)建學(xué)科體系的框架要從領(lǐng)悟時(shí)代的發(fā)展和會計(jì)改革現(xiàn)實(shí)對會計(jì)人員提出的道德要求出發(fā)結(jié)合實(shí)踐闡述這種要求。
在這一點(diǎn)上馬克思關(guān)于立法方法論的論述，對于會計(jì)倫理學(xué)學(xué)科體系的建立頗具啟迪意義。馬克思在談到立法活動時(shí)要求立法者應(yīng)該把自己看成是一個(gè)自然科學(xué)家立法者，既不是在創(chuàng)造法律也不是在發(fā)明法律而僅僅是在表述法律把精神關(guān)系的內(nèi)在規(guī)律表現(xiàn)在有意識的現(xiàn)行法律之中，法之創(chuàng)制源于客觀的現(xiàn)實(shí)同樣會計(jì)倫理學(xué)體系的確立，也不應(yīng)該出于研究者的主觀臆想或者是照搬現(xiàn)成的倫理學(xué)理論成果而應(yīng)遵循理論聯(lián)系實(shí)際的原則在科學(xué)的道德理論指導(dǎo)下，從當(dāng)今我國社會現(xiàn)實(shí)特別是我國會計(jì)改革的現(xiàn)實(shí)出發(fā)立足于會計(jì)道德現(xiàn)狀以及社會對會計(jì)人員的價(jià)值，期待努力創(chuàng)建無愧于新時(shí)代的會計(jì)倫理學(xué)體系。
二、會計(jì)倫理學(xué)應(yīng)該具有完整的研究
領(lǐng)域會計(jì)倫理學(xué)的主旨在于依據(jù)一定的倫理價(jià)值體系和原則規(guī)范，對會計(jì)人員所實(shí)施的財(cái)務(wù)行為進(jìn)行倫理的評判和導(dǎo)向在社會現(xiàn)實(shí)生活中，財(cái)務(wù)"實(shí)際上是一個(gè)廣義的范疇.它不僅指財(cái)務(wù)會計(jì)的活動.而且還包含倉庫物資管理人員財(cái)務(wù)管理人員審計(jì)人員等一切與財(cái)務(wù)活動有關(guān)人員的活動，因而他們必須對自己行為的方式內(nèi)容態(tài)度以及后果承擔(dān)起道德上的責(zé)任從而對會計(jì)倫理學(xué)賦予了一個(gè)對財(cái)會行為進(jìn)行道德價(jià)值評判和導(dǎo)向的任務(wù)。
目前我國會計(jì)倫理學(xué)研究的一個(gè)缺陷是視野過窄從學(xué)科研究外延來看會計(jì)倫理學(xué)僅停留在“會計(jì)“人；應(yīng)該怎樣做這種狹義的會計(jì)倫理問題上，固然會計(jì)人員的倫理問題應(yīng)該成為會計(jì)倫理學(xué)十分重要的研究內(nèi)容，但其他人員在相關(guān)財(cái)務(wù)活動中所表現(xiàn)出來的道德品性也應(yīng)當(dāng)成為會計(jì)倫理學(xué)所要關(guān)注的問題，只有當(dāng)所有人的財(cái)務(wù)行為方式財(cái)務(wù)行為內(nèi)容及態(tài)度符合社會的倫理道德要求時(shí)我們才可以說整個(gè)社會具備了良好的會計(jì)倫理道德，從目前社會現(xiàn)實(shí)的要求來看會計(jì)倫理學(xué)研究工作者既要進(jìn)一步探討會計(jì)人員的倫理問題也要探討，其他與財(cái)務(wù)活動相關(guān)的人員的倫理道德問題在學(xué)科的發(fā)展上必須將狹義的會計(jì)倫理學(xué)推向廣義的會計(jì)倫理學(xué)在研究對象的確定上會計(jì)行為的主體，不僅僅指會計(jì)人員應(yīng)該包括一切與財(cái)務(wù)活動相關(guān)的人員后者具有財(cái)務(wù)意義的行為同樣必須接受會計(jì)倫理的審視和指導(dǎo)總之財(cái)務(wù)活動主體的多樣性，決定了會計(jì)倫理學(xué)研究范圍的廣闊性這是構(gòu)建廣義會計(jì)倫理學(xué)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)無視這一客觀現(xiàn)實(shí)將不利于會計(jì)倫理學(xué)的科學(xué)發(fā)展。
三、會計(jì)倫理學(xué)的價(jià)值目標(biāo)
應(yīng)該具有層次性價(jià)值目標(biāo)是人們行為的導(dǎo)向，作為一門從倫理道德的意義上研究會計(jì)應(yīng)當(dāng)如何的學(xué)科會計(jì)倫理學(xué)的最終目的是使自身設(shè)定的價(jià)值目標(biāo)變?yōu)闀?jì)人員自覺的行為選擇，所以價(jià)值目標(biāo)的設(shè)定在會計(jì)倫理學(xué)的理論體系中具有重要的地位會計(jì)人員能否認(rèn)同并自覺追求所設(shè)定的價(jià)值目標(biāo)關(guān)鍵在于，會計(jì)倫理學(xué)是否能真實(shí)反映會計(jì)人員道德的現(xiàn)狀并進(jìn)行正確的導(dǎo)向，一般而言我們可以而且應(yīng)該要求會計(jì)人員比其他職業(yè)的勞動者具有更高的道德，這是由會計(jì)勞動的特點(diǎn)以及會計(jì)在社會發(fā)展中的特殊地位決定的，但就會計(jì)這一整體而言其成員的道德水準(zhǔn)呈現(xiàn)出不同的層次以會計(jì)人員的道德水平為例，既具有奉獻(xiàn)精神忠于會計(jì)職業(yè)道德的會計(jì)人員也有僅將自己所從事的職業(yè)作為謀生手段的會計(jì)人員還有的會計(jì)人員行為違背了最起碼的職業(yè)道德，甚至違反了法律上述會計(jì)人員不同的道德水準(zhǔn)是我們無法回避的客觀現(xiàn)實(shí)是社會成員道德水準(zhǔn)的不一致性在會計(jì)領(lǐng)域的具體反映既然會計(jì)的道德水準(zhǔn)存在差異，那么會計(jì)倫理學(xué)所設(shè)定的價(jià)值目標(biāo)就應(yīng)該包含不同的層次從而反映和滿足不同層次會計(jì)人員的價(jià)值追求并予以引導(dǎo)。
然而現(xiàn)有的會計(jì)倫理學(xué)所設(shè)定的價(jià)值目標(biāo)并沒有呈現(xiàn)出應(yīng)有的層次性。而是僅僅從一般意義上對會計(jì)人員的行為提出要求，這不僅使得會計(jì)倫理學(xué)的價(jià)值目標(biāo)缺乏明確的針對性以致處于不同道德層次的會計(jì)人員缺乏明確的行為目標(biāo)，而且導(dǎo)致會計(jì)倫理學(xué)學(xué)科研究范圍狹窄研究效益低下所以會計(jì)倫理學(xué)必須潛心研究，確立能夠引導(dǎo)不同道德層次的會計(jì)人員進(jìn)行價(jià)值追求的目標(biāo)體系，筆者認(rèn)為這種道德價(jià)值目標(biāo)作為對會計(jì)人員的行為導(dǎo)向既包含了，對會計(jì)人員提出遵紀(jì)守法基本層次的道德要求又包含了對會計(jì)人員提出具備好素養(yǎng)的高層次的道德要求，這些要求是一個(gè)由低到高的序列在這一序列中無論是處于何種道德層次的要求，都有其發(fā)揮自身功能的特定范圍即都有對特定的人群進(jìn)行行為導(dǎo)向的價(jià)值忽視了會計(jì)人員道德狀況的多樣性設(shè)定的價(jià)值目標(biāo)，就會過于單一并會妨礙會計(jì)倫理功能價(jià)值的實(shí)現(xiàn)目標(biāo)過低對道德層次較高的會計(jì)人員而言就失去了導(dǎo)向的意義，目標(biāo)過高對道德層次較低的會計(jì)人員而言，就是一種空想只有設(shè)定一個(gè)呈現(xiàn)出不同層次的使每個(gè)會計(jì)人員經(jīng)過自身的努力都能夠達(dá)到的目標(biāo)體系，會計(jì)倫理學(xué)才能實(shí)現(xiàn)對會計(jì)人員行為的有效導(dǎo)向。
四、會計(jì)倫理學(xué)應(yīng)該注重激勵與懲罰機(jī)制的研究
前已論及會計(jì)人員的道德是呈現(xiàn)出不同層次的，因此會計(jì)倫理學(xué)對不同的人發(fā)生作用的狀況也是不盡相同的，對于那些道德狀況處于較低層次的會計(jì)人員來說，會計(jì)倫理學(xué)主要應(yīng)發(fā)揮其對會計(jì)人員行為的規(guī)范糾偏功能，明確規(guī)定行為限度同時(shí)也應(yīng)該蘊(yùn)含對會計(jì)人員不當(dāng)行為的糾正特別是會計(jì)人員"惡、的現(xiàn)象更是會計(jì)倫理學(xué)所要著力解決的問題，例如采取嚴(yán)厲的措施使違德違法的會計(jì)人員、不能作弊不敢作弊不愿作弊、不能作弊、就是要盡可能確保制度安排上沒有缺陷，設(shè)立一道道制衡機(jī)制完善各個(gè)操作環(huán)節(jié)的安排、不敢作弊、就是要針對各種會計(jì)人員違法行為進(jìn)行嚴(yán)厲的民事和刑事的處罰在法律上必須有嚴(yán)格的懲罰措施保持強(qiáng)大的威懾力量，讓會計(jì)人員不敢違法、不愿作弊、是基于制度基礎(chǔ)和法律安排上的良好機(jī)制和道德藝術(shù)使會計(jì)人員在主觀上沒有作弊的念頭，對于那些處于較高道德層次的會計(jì)人員而言會計(jì)倫理學(xué)應(yīng)更多地探討，如何確立一套行之有效的激勵機(jī)制促使其追求更高的境界，因?yàn)檫@種追求作為行為主體高度自覺性的體現(xiàn)并不是簡單設(shè)定、不得為非、的行為限度所能奏效的而是人們在一定的機(jī)制激勵下的主動選擇，沒有一定機(jī)制的激勵會計(jì)人員就難以產(chǎn)生高尚的舉動即使偶爾為之也難以持久，更談不上成為一種習(xí)慣激勵機(jī)制的形式大體包含兩個(gè)方面的內(nèi)容一是主體的自我，即自己為自己設(shè)定向善乃至至善的動機(jī)機(jī)制由于會計(jì)人員的高尚舉動，一般是在一定機(jī)制的激勵下對崇高價(jià)值目標(biāo)理性認(rèn)同和情感共鳴的結(jié)果，所以會計(jì)倫理學(xué)要致力于培養(yǎng)會計(jì)人員科學(xué)的財(cái)務(wù)行為和理智的良心，將此作為會計(jì)人員高尚行為的內(nèi)在驅(qū)動因素二是客觀外在的社會激勵這種激勵可以是精神的也可以是物質(zhì)的對受激勵者，可以使他們擁有一種社會地位也可以為他們創(chuàng)造一種有利的自我發(fā)展機(jī)會。
五、會計(jì)倫理學(xué)研究應(yīng)將歷史經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)情況結(jié)合起來
會計(jì)倫理學(xué)研究已經(jīng)取得了諸多成果展望其發(fā)展趨勢，我們應(yīng)該進(jìn)一步探索中外會計(jì)倫理思想的發(fā)展根基和歷史的邏輯，聯(lián)系我國的會計(jì)實(shí)踐活動歷史悠久會計(jì)學(xué)家和思想家在會計(jì)實(shí)踐活動中創(chuàng)造的極富道德價(jià)值的會計(jì)思想和他們的會計(jì)行為構(gòu)成了我國會計(jì)倫理思想發(fā)展的深厚根基，時(shí)至今日這些思想諸如任人唯賢量入為出開源節(jié)流公開公正獨(dú)立性誠實(shí)守信等，構(gòu)成了我們今天的會計(jì)道德的豐富內(nèi)容在新形勢下我們要繼續(xù)挖掘這座、富礦、借，以構(gòu)建我國會計(jì)倫理思想發(fā)展的總體脈絡(luò)和整體框架奠定我國會計(jì)倫理學(xué)基礎(chǔ)，這無論為我國會計(jì)領(lǐng)域的道德建設(shè)提供歷史經(jīng)驗(yàn)還是為當(dāng)代會計(jì)倫理學(xué)的研究，提供歷史借鑒都具有理論的價(jià)值和實(shí)際的意義，另外在外國會計(jì)思想史上許多會計(jì)學(xué)家哲學(xué)家和倫理學(xué)家的著作言論及實(shí)踐活動中都包含著有價(jià)值的會計(jì)倫理思想，對于這些珍貴的歷史遺產(chǎn)進(jìn)行考察挖掘研究和批判地加以吸收使之為發(fā)展和完善我國的會計(jì)道德服務(wù)也是研究工作的重要內(nèi)容。
0 引言
隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，理性主義和實(shí)利主義成為當(dāng)前十分凸顯的追求，在這樣一個(gè)相互攀援相互制約的時(shí)代，人們的社會取向更加多元化，毫無疑問的是技術(shù)合理性和功利優(yōu)先性成為當(dāng)前價(jià)值取向的主導(dǎo)。經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人文取向是并肩發(fā)展與時(shí)俱進(jìn)的，然而現(xiàn)實(shí)情況確實(shí)人文逐漸被大家邊緣化，倫理以及所關(guān)注的道德生活被輕視、被擠壓，迫使倫理學(xué)職能在諸多困境中不斷轉(zhuǎn)型和發(fā)展，力求保存最后的倫理價(jià)值。因此，研究此問題對于提高我國的人文取向具有重要的意義和價(jià)值。
1 “去道德化”現(xiàn)代語境的根源
我們熟知的“道德當(dāng)頂天立地”，如果用學(xué)術(shù)的語言進(jìn)行表達(dá)就是：道德應(yīng)定位于宗教與法律之間?，F(xiàn)代社會是一個(gè)公共生活領(lǐng)域與私人生活領(lǐng)域日趨分化且公共化趨勢日益強(qiáng)化的社會。在此條件下，承諾社會公共生活領(lǐng)域治理的政治和法律理所當(dāng)然地變得越來越重要，所以政治學(xué)或政治哲學(xué)和法學(xué)也就相應(yīng)地成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的顯學(xué)和顯貴。可無論社會公共化的擴(kuò)張如何強(qiáng)勢，私人生活領(lǐng)域總不會全然消失；更重要的是，即令在社會公共生活領(lǐng)域里，政治與法律也很難料理一切，因?yàn)椴⒎巧鐣采铑I(lǐng)域里所發(fā)生的一切人與事都是“政治的”或具有法律意味的，甚至于即便是社會公共生活領(lǐng)域里那些具有哪怕是極為明顯的政治或法律意味的人和事，也還有其超政治或者超法律的文化價(jià)值意義。
然而，道德畢竟只是一種世俗化的文化元素，它以一種“隱性秩序”的方式寄生于社會的風(fēng) 俗禮儀和人們的心理――精神世界，發(fā)揮著它特有的對人類及其社會生活秩序的軟式約束和協(xié)調(diào)規(guī)范作用，旨在規(guī)范人們的生活行為和生活世界的倫理秩序。
作為一門研究道德的學(xué)問或知識，倫理學(xué)隨著它所依著的道德一起承受著這一現(xiàn)代性事件的全部后果。如果說，人文學(xué)是關(guān)于人類自身之生活目的與意義的最切近 、最深刻的學(xué)問，那么，倫理學(xué)當(dāng)是人文學(xué)科群中的知識典范。然而，人文邊緣和現(xiàn)代社會生活日趨公共化的直接后果，就是倫理學(xué)的知識危機(jī)！
若明乎于此，則政治法律之上或之外必須保有道德倫理就是一個(gè)合理正當(dāng)?shù)慕Y(jié)論。在此，過度強(qiáng)調(diào)政治和法律對道德的忠誠的同時(shí)，我們至少應(yīng)該承認(rèn)，在清晰劃分道德倫理與政治法律之間的界限同時(shí)，還應(yīng)當(dāng)關(guān)注它們之間無法割斷的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，即人類行為規(guī)范和秩序與其心靈寄托和精神秩序之間的內(nèi)在價(jià)值關(guān)聯(lián)。由此我們還必須明了，雖然道德倫理關(guān)乎人類的情感、意愿、精神和心靈，但正如康德所指出的，人類確定并理解自身對人生之善和人類行為之善的道德追求，則必須同時(shí)發(fā)現(xiàn)和承認(rèn)人類自身“實(shí)踐理性”的局限：誠如我們無法指望政治和法律的規(guī)范約束包囊人類生活和行為的一切意義一樣，也無法指望道德倫理能夠指引并幫助我們達(dá)于“至善”和“圓滿”，人生的有限無法作為意義無限的抵押，后者還不得不訴求于人類的自由信念和信仰。
2 倫理學(xué)的知識危機(jī)
我們對倫理學(xué)的現(xiàn)代境遇形成了兩種復(fù)雜的知識概念：一方面，強(qiáng)大的人和社會對政治和法律的認(rèn)識造成了當(dāng)前人們對當(dāng)前倫理的認(rèn)識日漸減少，因此就造成倫理學(xué)本身知識危機(jī)；另一方面，即使當(dāng)代人對理性知識和生活能力有充分的認(rèn)識，但是道理倫理仍然是人們生活中不可缺少的一部分，更是人們生活中的稀缺資源。
我們知道，倫理學(xué)的經(jīng)典范式有很多，但是從根本上看無非就只有兩種理路：一個(gè)是目的論，另一個(gè)是道義論。中西古典倫理學(xué)的傳統(tǒng)都是來自美德倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)，可是，到了近代，倫理學(xué)的方法和理論都發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變：
一方面，社會公共結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型和社會公共生活領(lǐng)域的急劇擴(kuò)張，使倫理學(xué)不得不逐漸越出傳統(tǒng)美德倫理的理論范疇而趨向于普遍（公共）規(guī)范倫理的理論進(jìn)路，進(jìn)而，現(xiàn)代倫理學(xué)自身的規(guī)范研究越來越依賴于政治學(xué)、法學(xué)，甚至是制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的制度研究成果。另一方面，西方啟蒙運(yùn)動雖然被理想主義和科學(xué)技術(shù)的猛烈沖擊，但是其強(qiáng)大的物質(zhì)成果卻依然能夠得到不斷的強(qiáng)化和普及，有的甚至成為現(xiàn)代人新的崇拜偶像。這一巨大的物質(zhì)技術(shù)文明的進(jìn)步給倫理學(xué)直接帶來了多重挑戰(zhàn)和后果：首先，逐漸發(fā)展形成諸多嶄新的應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域和道德倫理等相關(guān)課題。其次，對原有倫理學(xué)理論范式的表達(dá)進(jìn)行方法論的突破。盡管當(dāng)代美德倫理學(xué)家麥金太爾教授十分嚴(yán)厲地批評并有力地裁斷“啟蒙運(yùn)動的道德謀劃已然徹底失敗”，但毋庸諱言，啟蒙運(yùn)動所發(fā)起的這種普遍理性主義的“道德謀劃”不僅仍在繼續(xù)和強(qiáng)化，而且已然并且日益深刻地改變著現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的道德思維方式。最后，最為深刻和復(fù)雜的是，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)對現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會之基本道德觀念的不斷沖擊，以及由此形成的對倫理學(xué)基本理念的根本性影響。
3 倫理學(xué)的轉(zhuǎn)型
目前，現(xiàn)代語境中的倫理學(xué)理論就有極大的局限性，這種局限性不僅僅是在減輕或者是推卸當(dāng)代倫理學(xué)家的學(xué)術(shù)和責(zé)任。然而，如果從20世紀(jì)倫理學(xué)的發(fā)展來看，我們不難看出倫理學(xué)們在學(xué)術(shù)和理論上做出的巨大成就，就我國近三十年的研究進(jìn)程來看，其在經(jīng)濟(jì)倫理、生態(tài)環(huán)境倫理、政治倫理等方方面面都做出居多成就。但是，近幾年，元理論學(xué)家和價(jià)值倫理學(xué)家們都陷入理想和反理想研究的固定思維模式之中，直到20世紀(jì)晚期的羅爾斯才開始認(rèn)識到該問題，重新建構(gòu)倫理理論，進(jìn)而諸多倫理學(xué)家才開始反思這些問題，他們逐漸展示出某種超越單純科學(xué)理性主義的理論跡象。
時(shí)至今日，倫理學(xué)家們站在一個(gè)難以抉擇的十字路口，面臨著又一次歷史性的理論決斷：今天的倫理學(xué)家們似乎站在了一個(gè)多少有些殘酷的十字抉擇路口，面臨著又一次的歷史性理論決斷：正視現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型，我們再也無法期待用某種完備的倫理學(xué)原理來解釋我們的道德生活世界及其不斷歧出發(fā)散的應(yīng)用倫理問題。我們需要對不同的社會生活領(lǐng)域、層面甚至問題，給出不同卻又合理有效的倫理學(xué)解釋和解答。
4 結(jié)語
綜上所述，隨著全球經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，現(xiàn)代語境中的倫理學(xué)正逐漸被理性主義和市場商業(yè)化所不斷壓迫，導(dǎo)致傳統(tǒng)的倫理學(xué)的知識、方法不斷被沖擊。這些現(xiàn)象的出現(xiàn)對倫理學(xué)而言是巨大的挑戰(zhàn)，需要倫理學(xué)在種種困境中不斷實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型和發(fā)展。筆者相信，隨著世界各國的充分重視和倫理學(xué)家的不斷深入研究，一定會倫理學(xué)的發(fā)展創(chuàng)造更豐富的條件，筆者也相信，未來倫理學(xué)在學(xué)術(shù)界必將占據(jù)重要位置，指導(dǎo)人們的生活。
【參考文獻(xiàn)】
人即存在。存在乃整體、大全、無，隨著存在的分裂和聚合而涌現(xiàn)出的類存在，無論在形式上還是在內(nèi)容上都直接分有大全。這種分有一方面決定了它們都是存在，是類存在。人也如此，是一種類存在。這就是人的本體論意義。另一方面這種分有又使它們處于“無根”狀態(tài)、殘缺狀態(tài)。歸依大全成為類存在的根性。然而，與自然萬物接受大全引領(lǐng)，依靠生長、滅亡等手段歸依大全而且永遠(yuǎn)難以達(dá)至大全不同，人主要依靠創(chuàng)造走向大全。人不僅能接受大全的引領(lǐng)，而且還能引領(lǐng)大全；不僅能達(dá)至大全，而且能豐富、塑造大全。這首先表現(xiàn)在人能創(chuàng)造、豐富自身。這就是人的倫理意義、價(jià)值意義。人在宇宙中的地位即由此決定。因此，在本體論上，人與自然萬物同質(zhì)、同級、同在。在價(jià)值論上，表面上看，人與自然萬物的區(qū)別在于，人是與自然萬物相較有所不同的一個(gè)特殊的類，正如自然萬物與人相較也是一些各不相同的類一樣，人的使命就在于保持其作為類的特殊性，即保持其作為類的存在；深層次看，人具有新質(zhì)，比自然萬物高級，甚至高于存在，因?yàn)槿耸且环N應(yīng)當(dāng)之物，能超越存在。在此意義上，人是萬物之精華，包容萬物；是存在之鏡，包容存在。人與存在同在，沒有人，存在就不再存在，不再完滿。人即存在。也正是在此意義上，柏拉圖將善的理念置于眾多理念的頂端。
人的倫理性存在具有根本意義。人可以從事政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育等活動，人可以充當(dāng)政治性存在、經(jīng)濟(jì)性存在、文化性存在、教育性存在，但這些存在無不以人的倫理性存在為支撐。事實(shí)上，如果人沒有完成向倫理性存在的轉(zhuǎn)變，人就不會擁有在宇宙中的地位和尊嚴(yán)。如果沒有婚姻倫理，人在宇宙中的繁衍續(xù)存都成問題。因此，人、人之倫理性存在理應(yīng)成為價(jià)值倫理學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。
“我”是人的一個(gè)類存在。如果說歸依存在是人的根性，那么，歸依人則是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承繼了人的宇宙地位與尊嚴(yán)，這是與生俱來的，但卻未必伴“我”終生。在這一點(diǎn)上，眾多的“我”是同質(zhì)、同級、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”與人的分離，從此“我”開始了向人的歸依和跋涉?！拔摇钡囊簧醋呦蛉恕⒆呦驁A滿的一生，這是由“我”的類存在決定的。途中“我”可能被取消人的資格，可能一不小心自動離隊(duì)，還可能憑借創(chuàng)造力量達(dá)成人，甚至超越人、豐富人、完善人。這是因?yàn)?，人是?yīng)當(dāng)之物，“我”也是應(yīng)當(dāng)之物，我有機(jī)會成為人的領(lǐng)路者。換言之，人在存在的意義上有絕對的自由。在這一點(diǎn)上眾多的“我”因?yàn)閭惱韯?chuàng)造力的強(qiáng)弱和倫理成就的大小而顯示出價(jià)值論上的高低。
如同人對存在的分有是殘缺不全的，“我”對人的分有也是殘缺不全的。人的殘缺性使其在宇宙中具有充分的施展空間，有絕對的自由，同時(shí)也具有巨大的宇宙使命。這是人之形而上學(xué)涌動的根源?！拔摇钡臍埲毙允埂拔摇痹趦r(jià)值王國、在如何做人上具有充分施展空間，有絕對的自由，同時(shí)也具有巨大的人的使命。這是人之倫理涌動的根源。
“我”生活于“我”的殘缺性中。由于“我”的殘缺性源于“我”的存在，所以“我”的一切活動都流露出這種殘缺性。我任性、我偏狹、我自私，我溫和、我豁達(dá)、我善良，我快樂、我痛苦、我煩悶，我行惡時(shí)因內(nèi)疚和恐懼而煩，我行善時(shí)也因猜忌和結(jié)果的不定性而煩。一切都因“我”而起，我深感做人難。而且，我還要時(shí)刻面對眾多殘缺性的“我”。我生活在“我”的海洋里，我整日在“我”中掙扎，直到“我”成為人，才能解脫。這可能需要無數(shù)代“我”的努力，也可能幸運(yùn)之神就降臨在今天的“我”身上。
由“我”走向人是一段漫長的人生歷程。其間要跨越我們、你、他等站點(diǎn)?！拔摇泵刻於荚阢@入我們、你、他之中，受其排斥和同化之后再出來，同時(shí)“人”也在排斥和同化我們、你、他。直到有一天“我”成為并包容了我們、你、他，“我”就成長為人，擁有一個(gè)人的存在。
“我”直接來源于母體的“我”。離開母體即“我”的開始。嬰兒期即我的“前我”。母體的“我”雖具有倫理意義，但“前我”還不具有。這主要是因?yàn)閶雰哼€沒有責(zé)任能力，還不能創(chuàng)造價(jià)值以扛起責(zé)任，其行為也就不具有倫理價(jià)值。直到“我”在“前我”面前出現(xiàn)，我才開始我真正的倫理存在。嬰兒行為的最大特點(diǎn)是無理性、無“我”性，僅靠身體直接親近存在，這看看，那摸摸，這嗅嗅，那舔舔，與存在融為一體。其聰敏源于對存在的直觀、體驗(yàn)。賦予嬰兒行為以極高的理想倫理價(jià)值地位，目的是要有“我”性的我回歸而又超越無“我”性的我，成長為人。
如上，我的倫理之路歷經(jīng)三個(gè)階段：一是嬰兒或“前我”階段。此時(shí)“我”的理念還未出現(xiàn)，我是一個(gè)非倫理性存在；二是“我”階段，此時(shí)我一方面為適應(yīng)世俗社會而力求擺脫嬰兒期的稚氣，一方面受人的召喚而力求超越“我”，有時(shí)因我堂堂正正地做人而博來陣陣贊賞，有時(shí)我為一次誠實(shí)而付出昂貴的代價(jià)，有時(shí)我至大至剛，有時(shí)我膽小畏縮，我可能由昔日的小人進(jìn)取為今日的君子，也可能由君子蛻變?yōu)樾∪?，我被夾在善與惡、正與邪、苦與樂的中間，備受倫理煎熬。而且，只要“我”性不去，煎熬不止；三是人的階段。此時(shí)我已將“我”從我的存在中連根拔起，任爾東南西北風(fēng)，“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”，我養(yǎng)我皓然之氣，至死不渝。當(dāng)然，我的這種潔身自好是一種不自由狀態(tài)，只有我們都超越“我”才有人的全面的、真正的自由。此時(shí)倫理學(xué)純屬多余。因此，倫理學(xué)真正要解決的是第二階段的困境，即解決“我”的問題。只有在“我”階段，我才具有豐富的倫理意義，才是真正的倫理性存在，是倫理價(jià)值的載體。在走向人的歷程中，關(guān)鍵在于“我”做什么，創(chuàng)造何種價(jià)值。
二、看、思與做
看是我接觸存在的第一種基本方式。自生睜眼至死閉眼，看伴我終生。看是我向存在發(fā)射的光，此光照亮存在。即使不能思和做，我卻能看，通過看洞察世間萬象。在倫理意義上，看是一種能量，能產(chǎn)生倫理效應(yīng)，因而本身是一種存在。看把我與存在直接相連，看其實(shí)是存在之中的存在，即是存在中的光。我就是通過此光直接把握存在?？醇粗庇^。倫理現(xiàn)象不比自然現(xiàn)象可以條分縷析，因而只能通過看、直觀來洞察。看是我進(jìn)入價(jià)值世界的惟一信道。看有內(nèi)視和外視之分：外視是接觸財(cái)物價(jià)值的主要方式，內(nèi)視則是接觸人之苦與樂、愛與恨、贊同與反對、意志與應(yīng)當(dāng)?shù)葍?nèi)部態(tài)度的主要方式。
思是我把握存在的輔助方式。“前我”階段，我只能靠看把握存在，當(dāng)“我”面臨于我時(shí)，我之思才開始。思的長度遠(yuǎn)不及我的長度。因此，思之對象的域界隨我思的能力而消長。思是一種認(rèn)識活動，哈特曼認(rèn)為：“認(rèn)識歸根到底是一種存在關(guān)系，也即一種存在的主體和同樣存在的客體之間的關(guān)系?！盵1]這種關(guān)系不同于看所連接的我與存在、倫理現(xiàn)象之間的關(guān)系。前者是一種主客體現(xiàn)象，在那里不僅存在是破碎的，而且主體與客體截然分開、對立。別爾嘉耶夫認(rèn)為，思（認(rèn)識）揭示的是存在、生命的秘密，哲學(xué)接近生命的本源；“認(rèn)識是光，這光來自存在，并在存在之中閃爍”[2](P7)。但是，思對于倫理研究并非多余。當(dāng)我反思倫理行為、總結(jié)倫理經(jīng)驗(yàn)時(shí)，意識的作用顯露出來。思可以作為看、直觀的輔助工具。
做是我接觸存在的第二種基本方式。生命即生機(jī)、活力。其他生命在自然力面前意志薄弱、甚或只有順從的意志，而我的生命在自然力面前則顯示決定的意志，以至于我會不惜生命來捍衛(wèi)人在宇宙中的地位和尊嚴(yán)、捍衛(wèi)我在價(jià)值領(lǐng)域和人倫領(lǐng)域的地位和尊嚴(yán)。意志的力量不僅能為人倫立法，而且能為自然立法；不僅能立足于自然世界，而且能創(chuàng)造一個(gè)倫理價(jià)值世界。如果不這樣做，在人倫領(lǐng)域，我就被取締；在自然領(lǐng)域，我、人一并被取締。生命、意志、做與我同在。做是我之生命發(fā)射的能量，是我生命意志發(fā)出的絕對命令。于我，做就存在，不做就不存在。事實(shí)上，如果說看和思與我的存在還能須臾分離，那么做與我就根本不可分離。我注定要做。
總之，對于接觸存在來說，看、做是兩種基本方式，思是一種輔助方式。它們雖然都是我向存在發(fā)射的能量，但價(jià)值領(lǐng)域只能靠前者來把握。思是迄今為止把握客體的有效手段。當(dāng)今科學(xué)給人類造成的諸多問題，根源于局限于客體的思是一種不健全的理性。這種理性顯然不能把握存在，更不能把握價(jià)值領(lǐng)域。然而，看和做能把握存在，自然也是根治這種不健全理性的良方。理性之思雖能引導(dǎo)做，使做省力，但這種引導(dǎo)畢竟有限，在思終止的地方，看與做會義無反顧地推進(jìn)下去，才獨(dú)立地前行，才真正地開始。正如大腦通過各類器械把月球搞得再清楚，人終究要登陸一樣。其中的根由在于，做不僅能推進(jìn)思，而且能匡正思，最根本的是做是人的生存方式、生活方式。
如果說思是一種有限理性，需要做和看來推進(jìn)和修正，做需要看、思來引領(lǐng)，那么可以說，看、直觀則具有無限性。它直接從存在出發(fā)，無須任何引領(lǐng)。它是發(fā)現(xiàn)價(jià)值、善的特有方法，意志則以絕對命令的方式將此價(jià)值、此善傳達(dá)于我付諸行動。在倫理價(jià)值領(lǐng)域，關(guān)鍵在于我準(zhǔn)備做什么，而這首先取決于我直觀到什么是應(yīng)當(dāng)?shù)?，然后意志?jiān)決地按此應(yīng)當(dāng)去做。
三、“應(yīng)當(dāng)”是如何發(fā)生的？
“應(yīng)當(dāng)”產(chǎn)生于存在的深處。
首先，人作為一種類存在，在宇宙中的地位和尊嚴(yán)，一方面使我承繼并擁有了這種地位和尊嚴(yán)，另一方面又迫使我去保持這種地位和尊嚴(yán)，這就是人的終極使命。這是種倫理地位、倫理尊嚴(yán)和倫理使命。這種地位和尊嚴(yán)說明我是有絕對自由、絕對責(zé)任、絕對目的的存在，反過來說，沒有這種絕對的自由、責(zé)任、目的，人在宇宙中就不存在。因此，在向人邁進(jìn)的歷程中，就出現(xiàn)作為人我應(yīng)當(dāng)做什么？這是生活中我時(shí)時(shí)刻刻面對的問題，也是倫理學(xué)的第一個(gè)基本問題。
其實(shí)，一方面我做所依循的法則對于我是給定的，意即我必須維護(hù)人的地位和尊嚴(yán)，即我必須做人。此即第一應(yīng)當(dāng)。這是人作為一種類存在向我發(fā)出的絕對命令：應(yīng)當(dāng)做人！這是一種存在的必然性、人的必然性。另一方面，此應(yīng)當(dāng)法則又是人自身的存在法則，是生命意志本身運(yùn)行的法則，因而是一種意志的必然性、自由的必然性。
其次，我生活在社會中，生活在眾多“我”的海洋中，我在社會、在眾多“我”中的地位和尊嚴(yán)同樣賦予我以自由、責(zé)任和使命。我必須隨時(shí)超越“我”，必須容納我們、你、他，必須尊重其他“我”的地位和尊嚴(yán)。這種倫理的必然性就是引領(lǐng)我做的“應(yīng)當(dāng)”。同時(shí)，尊重其他“我”就是尊重我自身，因?yàn)槲遗c其他“我”是同類的。沒有什么比尊重我自身更自由了，因此這種貌似外在的必然性同樣是自由的必然性。當(dāng)在公共場所“我”踩了別人的腳還一幅傲慢模樣時(shí)，別人會責(zé)斥：“你還是不是人？”沒有什么比這類話更能激怒“我”了，因?yàn)檫@句話從根本上取消了“我”的存在，把“我”開除出人的隊(duì)列。哈特曼憑空獨(dú)斷地提出并要人們接受“我們應(yīng)當(dāng)做什么”為倫理學(xué)的基本問題[3]，其根本錯(cuò)誤在于否認(rèn)了“我們”對于人、對于存在的根性，從而使他的問題有失去倫理意義的危險(xiǎn)，難怪別爾嘉耶夫抱怨在哈特曼倫理體系中，“不清楚的是，人的自由是從哪里來的，人從哪里獲得創(chuàng)造價(jià)值的力量”[2](P70)。對于倫理學(xué)，根本性的問題是“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”。
再次，我是具有直觀能力、理性能力的存在。行動前，我能靠直觀獲得應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t，并預(yù)測行為的結(jié)果，靠理性獲得知識的法則，并設(shè)計(jì)行為的圖景。然后，在意志作用下，以應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t引領(lǐng)知識的法則，將其付諸行動。行動后，面對結(jié)果，我或欣慰或內(nèi)疚。對結(jié)果的考察是理性的事，這就是對應(yīng)當(dāng)?shù)姆此?，即“?yīng)當(dāng)之思”?！皯?yīng)當(dāng)之思”能幫助我建立和鞏固按應(yīng)當(dāng)法則行動的習(xí)慣。當(dāng)然，倫理學(xué)也重視對結(jié)果的直觀，以評價(jià)其中的倫理價(jià)值，歸咎責(zé)任。倫理習(xí)慣主要是靠失敗感、內(nèi)疚、痛苦、自責(zé)等倫理體驗(yàn)來建立和鞏固的。
但是，倫理學(xué)的使命在于塑造人，對結(jié)果的關(guān)注、倫理制裁的目的是為了下一次行動。它主要不在乎我做了什么，而在乎我還準(zhǔn)備做什么；不在乎我過去是什么，而在乎我還能成為什么。倫理學(xué)實(shí)質(zhì)上是指向未來的，是自由的、寬容的、愛人的，它真正關(guān)心的是“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”。
四、作為人我應(yīng)當(dāng)做什么？
倫理學(xué)之所以必須先從存在出發(fā)闡明其實(shí)踐品格，然后再從存在出發(fā)論證其第一個(gè)基本問題的確是“作為人我們應(yīng)當(dāng)做什么”，是因?yàn)閭惱韺W(xué)本身的特質(zhì)確實(shí)比后者具有優(yōu)先性。哈特曼的疏忽就在于，不從存在出發(fā)，不從人的存在出發(fā)，獨(dú)斷地宣布“我們應(yīng)當(dāng)做什么”為第一問題，然后又由此問題宣布倫理學(xué)的實(shí)踐品格。
倫理學(xué)有兩個(gè)基本構(gòu)成：一是倫理法則問題，背后是深層次的意志自由問題；一是對前者進(jìn)行論證的問題，即倫理學(xué)的基礎(chǔ)問題。而且，倫理學(xué)家多有共識，認(rèn)為前者是“應(yīng)當(dāng)做什么”的問題。叔本華認(rèn)為，盡管倫理學(xué)家對此問題的回答貌似不同，但實(shí)質(zhì)一樣，用最簡單、最正確的形式表述就是：“不要害人；但應(yīng)盡力幫助人。說實(shí)在話，這就是所有道德寫作家竭盡全力試圖說明的命題?！盵4]我們暫且不論叔本華的概括是否正確。我們可以問：為什么對這同一問題甚至同一答案有不同的論證？這似乎是一個(gè)愚蠢的發(fā)問，因?yàn)榱⒓淳陀羞@樣的反問：條條大路通羅馬，起點(diǎn)和終點(diǎn)相同，為什么不能有不同的路？也可以回答為：不同的論證都是正確的，都是倫理學(xué)的一個(gè)有機(jī)組成部分。還可以回答為：作為哲人個(gè)性的傳達(dá)，倫理學(xué)是一門自由的學(xué)問。我們也可以反問：條條大路通羅馬，難道就沒有一條捷徑？倫理法則固然有多樣性，難道就沒有統(tǒng)一的法則？論證可以有多樣性，難道就沒有一個(gè)統(tǒng)一的、全面的證明？
問題還是為什么對同一問題有不同的論證？我們認(rèn)為是哲人對“應(yīng)當(dāng)做什么”的不同理解造成的，而且我們認(rèn)為這些不同的理解里面只有一種是全面的、正確的。亞里士多德從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)強(qiáng)調(diào)德行，因?yàn)榈滦心軐?dǎo)致幸福?？档聫南闰?yàn)出發(fā)，得出一條絕對形式的法則，因?yàn)檫@條法則本身就是普遍法則?？档率菫榉▌t而法則。我們認(rèn)為，倫理學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)主義是錯(cuò)誤的。誠然，“應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”可以是經(jīng)驗(yàn)中的一切，我們可以從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)而且必須從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，因?yàn)槿魏我环N行為都不是一種純粹的倫理行為，因而必須借助經(jīng)驗(yàn)；大多數(shù)人都從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，他們就生活于經(jīng)驗(yàn)之中。但是，難道經(jīng)驗(yàn)中就有我們所需要的一切，一切都能出自經(jīng)驗(yàn)？難道我們永遠(yuǎn)就只日復(fù)一日地重復(fù)經(jīng)驗(yàn)，難道我們就不需要創(chuàng)新？當(dāng)今“克隆人”的問題經(jīng)驗(yàn)中有嗎？顯然，在經(jīng)驗(yàn)主義那里，創(chuàng)新倫理法則的前線被徹底封死，倫理生活的創(chuàng)新也就此完結(jié)。
康德的倫理先驗(yàn)方法是正確的，但康德對倫理學(xué)必須采取這種方法的原因并不十分明白。只有哈特曼一眼就認(rèn)出“我們應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”是“還未做的”，因此它是一個(gè)先驗(yàn)的領(lǐng)域，必須用直覺的方法來考察。其實(shí)，人之倫理行為確實(shí)要從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，倫理研究考察歷史中的習(xí)俗、倫理法則并對其進(jìn)行論證是很有必要的，但這會把倫理學(xué)變?yōu)榻忉寣W(xué)，變?yōu)楹蟀l(fā)的、繼起的。這是對倫理學(xué)實(shí)踐性的扼殺。倫理學(xué)作為關(guān)于人的學(xué)問，其使命在于創(chuàng)新倫理法則，并引領(lǐng)人們創(chuàng)新倫理生活。它雖然可以研究倫理生活中“已出場的”一切，這是比較容易的，但它更主要的是要研究“未出場的”一切，這是真正的困難與挑戰(zhàn)。
五、對于人什么是有價(jià)值的？
“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”是“未做的”，這種“未做的”可以分為兩類：一是質(zhì)料性存在；二是觀念性存在，我們稱其為應(yīng)當(dāng)之物。它們都是先驗(yàn)的，但又是兩類不同的先驗(yàn)性存在。
應(yīng)當(dāng)之物的先驗(yàn)性根源于它本身。無論它是否被實(shí)踐，是否被經(jīng)驗(yàn)，它都是先驗(yàn)的。不同的是，在被實(shí)踐之前，它以純先驗(yàn)的形態(tài)存在；在被實(shí)踐之后，它以與經(jīng)驗(yàn)材料相混雜的形態(tài)存在，經(jīng)驗(yàn)形態(tài)是其表象，實(shí)質(zhì)上它仍是先驗(yàn)的。不依賴其他任何東西，它本身就是先驗(yàn)的獨(dú)立存在。
而質(zhì)料性存在的先驗(yàn)性則不同。它只是相對于經(jīng)驗(yàn)才是先驗(yàn)的。一種情況是，它至今未曾為人所經(jīng)驗(yàn)；第二種情況是，從根源上講，現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)中的一切在首次為人所經(jīng)驗(yàn)之前，都是先驗(yàn)的，或者說，經(jīng)驗(yàn)中的一切無不來源于先驗(yàn)；第三種情況是，它雖已為人們經(jīng)驗(yàn)過千百次，但在一次具體的行為中，它仍有待于被經(jīng)驗(yàn)，因而是先驗(yàn)的。在被納入實(shí)踐之前，質(zhì)料性存在的是先驗(yàn)的，在被實(shí)踐之后，這種先驗(yàn)性質(zhì)料性就完全變?yōu)榻?jīng)驗(yàn)性質(zhì)料。質(zhì)料性存在的先驗(yàn)性依賴于應(yīng)當(dāng)之物的先驗(yàn)性。隨著應(yīng)當(dāng)之物的被實(shí)踐，它的先驗(yàn)性被徹底改變。
應(yīng)當(dāng)之物除了具有先驗(yàn)性的特征之外，還具有理想性、應(yīng)當(dāng)性的特征。應(yīng)當(dāng)之物是一種理想境界，理想性是指應(yīng)當(dāng)之物始終是行為者堅(jiān)守、執(zhí)行的目標(biāo)和信念，即使在它被實(shí)踐過后也是如此。應(yīng)當(dāng)性是指意志欲實(shí)踐應(yīng)當(dāng)之物的堅(jiān)定性、必然性，是一種自由必然性。例如，在我們以誠實(shí)原則結(jié)交的朋友當(dāng)中，誠實(shí)原則依然是懸掛在朋友頭頂?shù)睦麆?，他如有背棄，隨時(shí)會被逐出朋友之列。其原因就在于誠實(shí)原則具有這種理想性、應(yīng)當(dāng)性。
那么，應(yīng)當(dāng)之物究竟是什么？
我們沒有隨心所欲地做什么，而是在行動之際切入“應(yīng)當(dāng)”，這說明在行動之前有一個(gè)特殊過程發(fā)生：要么意志之前沒有裁決物，要么有多種裁決物——有等級之差，甚至處于同一等級——相互沖突，令意志難以裁決而又必須裁決。所謂意志的裁決，就是意志把裁決物與我的內(nèi)部狀態(tài)相對照，看其是否符合我的情感——滿意不滿意，高興不高興，答應(yīng)不答應(yīng)；是否對于我有意義、有價(jià)值，是否對于人有意義、有價(jià)值，最終形成一種態(tài)度。這是一個(gè)評價(jià)的過程。當(dāng)然，對于行為本身及其結(jié)果，也存在這樣一個(gè)評價(jià)過程。經(jīng)過評價(jià)，我們建立一個(gè)意義世界，這是一個(gè)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域?！皩τ谌耸裁词怯幸饬x的、什么是有價(jià)值的”與意義本身、價(jià)值本身是兩回事，這個(gè)意義本身、價(jià)值本身就是應(yīng)當(dāng)之物。意志的裁決就是要根據(jù)后者發(fā)現(xiàn)前者。后者是一個(gè)評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)、評價(jià)根據(jù)的問題，比前者更為根本、更為關(guān)鍵。“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”所確定的倫理法則就是要根據(jù)這個(gè)評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來闡明，這是一個(gè)倫理學(xué)的基礎(chǔ)問題。如果說“對于人什么是有意義的、什么是有價(jià)值的”是倫理學(xué)的第二個(gè)基本問題，那么，“什么是價(jià)值”則又是這個(gè)問題的根本，價(jià)值及其結(jié)構(gòu)與秩序是這個(gè)根本問題的具體展開。
【參考文獻(xiàn)】
[1]倪梁康.而對事實(shí)本身——現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選[C].北京：東方出版社，2000:258.
一、立論依據(jù)
（一）會計(jì)倫理根源于會計(jì)活動社會屬性的倫理方面
會計(jì)活動不僅有其倫理屬性，還有文化、法律、經(jīng)濟(jì)、政治等屬性。會計(jì)的倫理屬性是通過會計(jì)的倫理父系、倫理品性和倫理義務(wù)等方面表現(xiàn)出來的。從社會發(fā)生學(xué)的角度說，會計(jì)活動是一種會計(jì)信息共享活動。會計(jì)信息共享是和會計(jì)信息私有和獨(dú)占相對立的范疇，它強(qiáng)調(diào)的是把會計(jì)信息成果傳遞和傳播給所有與會計(jì)信息相關(guān)的關(guān)系人。用倫理學(xué)的觀點(diǎn)看，會計(jì)是處于多種倫理關(guān)系之中的，并具有倫理品性和倫理義務(wù)。
（二）從歷史的維度.探討會計(jì)倫理的思想之源
會計(jì)活動最初的基本目的是提供某人或某組織經(jīng)濟(jì)事件的信息，現(xiàn)在仍然如此。起初只是個(gè)人需要這些信息，后來越來越多的人們需要這些信息，這些信息對使用者越來越重要，尤其當(dāng)該信息說服人們按一種方式或另一種方式行動，并且其行為對提供或獲取該信息的人不是有益就是有害，控制信息制作與的倫理因素隨之在不斷增加。因而。在整個(gè)會計(jì)發(fā)展史中貫穿著會計(jì)倫理思想，并且隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，越來越引起人們對其倫理因素的關(guān)注。
（三）從現(xiàn)實(shí)的角度，會計(jì)倫理對當(dāng)下解決會計(jì)領(lǐng)域世界性
關(guān)于會計(jì)信息失真問題是國內(nèi)外會計(jì)學(xué)界很久以來關(guān)注的熱點(diǎn)問題。概括起來會計(jì)學(xué)界主要從自律的有限性、他律的局限性和環(huán)境的不道德等角度分析造假原因，并提出解決方案。但我認(rèn)為，會計(jì)信息失真問題說到底是道德與利益關(guān)系問題，并且與會計(jì)的存在方式緊密相關(guān)。為了滿足人們對利益的無限追求，相關(guān)人員道德生活萎縮，缺乏正確的道德認(rèn)知。從道德與利益和會計(jì)的存在形式研究會計(jì)信息虛假問題是有一定意義的。但由于在理論受到了委托理論和利益相關(guān)者理論的影響。同時(shí)在實(shí)踐方面，會計(jì)委派制改革中的一些挫折影響了人們深入探討會計(jì)存在獨(dú)立性的問題。
二、研究方法
關(guān)于會計(jì)倫理的研究方法，會計(jì)學(xué)界主要運(yùn)用的是平行推移法.也就是將倫理學(xué)的基礎(chǔ)理論推移到會計(jì)領(lǐng)域。并在此基礎(chǔ)上融入了管理學(xué)、社會學(xué)、審計(jì)等相關(guān)學(xué)科的知識。這種方法有很強(qiáng)的借鑒價(jià)值.對于一門新興學(xué)科來講非常必要。但是深入思考，會計(jì)倫理學(xué)的發(fā)展更需要有獨(dú)創(chuàng)性及原創(chuàng)性的研究，而且倫理學(xué)在會計(jì)學(xué)中的應(yīng)用不能簡單等于會汁倫理學(xué)。有些學(xué)者的觀點(diǎn)是哲學(xué)的方法就是會計(jì)倫理學(xué)的方法。他們認(rèn)為哲學(xué)方法是最一般的抽象的方法。哲學(xué)方法對于作為其分支的應(yīng)用倫理而言，當(dāng)然能夠?qū)ζ淦鹱饔?，不僅如此，哲學(xué)的一般方法論意義甚至對人類所有領(lǐng)域的思維、實(shí)踐活動均能有指導(dǎo)作用。這并不能成為混淆哲學(xué)方法和會計(jì)倫理方法的理由。哲學(xué)的方法與會計(jì)倫理的方法是一般與特殊的關(guān)系。當(dāng)哲學(xué)的一般思維方法在會計(jì)倫理道德領(lǐng)域中深入復(fù)雜的倫理關(guān)系.被會計(jì)倫理道德內(nèi)容具體化后，哲學(xué)的一般思維方法即具體化為會計(jì)倫理方法：哲學(xué)的純粹抽象分析，要能夠成為具體會計(jì)實(shí)踐的指導(dǎo)，就必須深入會計(jì)的實(shí)踐活動內(nèi)容，變抽象為具體。否則就大而不當(dāng)、空洞游離、抽象飄忽。目前會計(jì)學(xué)界期盼倫理學(xué)界的研究人員能夠運(yùn)用哲學(xué)思維對一些現(xiàn)實(shí)的會計(jì)活動提供合理的倫理分析。比如盈余管理倫理觀、合理避稅的倫理分析、財(cái)權(quán)尋租中的倫理關(guān)系研究等。由此可見，會計(jì)倫理學(xué)的研究不能超脫于現(xiàn)實(shí)會計(jì)活動走向純粹的抽象，而失去其會計(jì)倫理的個(gè)性和務(wù)實(shí)性，應(yīng)當(dāng)從“實(shí)踐——精神”的視角上把握會計(jì)活動過程與倫理道德的關(guān)系，以及會計(jì)倫理的內(nèi)涵、作用規(guī)則等。也不能將倫理學(xué)基礎(chǔ)理論簡單地平行推移到會計(jì)學(xué)領(lǐng)域，這樣往往會缺乏一定的理論深度，甚至?xí)霈F(xiàn)穿錯(cuò)鞋戴錯(cuò)帽的問題。另一方面會計(jì)活動是復(fù)雜的多邊性、交叉性活動。會計(jì)活動同時(shí)內(nèi)涵著政治活動因素、法律因素、社會心理因素等。除了關(guān)注哲學(xué)方法和倫理學(xué)方法外，更應(yīng)注蘑發(fā)揮交義學(xué)科的優(yōu)勢。在研究過程中要將人文科學(xué)與自然科學(xué)的相關(guān)方法巧妙地結(jié)合在一起，探索一條有會計(jì)倫理學(xué)特色的方法論。比如，會計(jì)學(xué)界的葉陳剛教授將成本一效益法（CB）引入會計(jì)倫理，通過會計(jì)行為的成本函數(shù)、收入函數(shù)和“成本一效益”計(jì)量模型，研究會計(jì)做假的利益驅(qū)動。用經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法補(bǔ)充了純倫理學(xué)的方法。
三、研究門類
困內(nèi)會計(jì)學(xué)界學(xué)者認(rèn)為會計(jì)倫理包括會計(jì)道德規(guī)范、會計(jì)道德實(shí)踐、會計(jì)道德機(jī)制及環(huán)境、會計(jì)道德理論等幾個(gè)部分。西方會計(jì)倫理研究主要在會計(jì)倫理假設(shè)、會計(jì)倫理推理、會計(jì)政策選擇、會計(jì)倫理原則等方面。研究內(nèi)容還涉及到財(cái)務(wù)會計(jì)、審計(jì)會計(jì)、稅收會計(jì)、會計(jì)事務(wù)所等。雖然近幾年會計(jì)倫理的研究很活躍，但作為探索性研究，系統(tǒng)的會計(jì)倫理學(xué)研究門類問題尚沒達(dá)成共識。本文試從狹義（會計(jì)共同體內(nèi)部）和廣義（會計(jì)共同體外部）兩個(gè)角度探討會計(jì)倫理的研究門類。狹義會計(jì)倫理的研究門類是以會計(jì)學(xué)的定義和其職能為前提的。雖然會計(jì)學(xué)界對這兩個(gè)問題存在長期的爭論，但絕大多數(shù)會計(jì)界學(xué)者接受信息系統(tǒng)論和會計(jì)最主要的職能是反映職能和控制職能。馬克思在《資本論》中也認(rèn)為會計(jì)是觀念的總結(jié)和過程的控制。觀念的總結(jié)也就指反映職能。作為一個(gè)信息系統(tǒng)，會計(jì)是由若干子系統(tǒng)組成，按照各子系統(tǒng)所提供的信息的性質(zhì)和用途不同，狹義會計(jì)倫理可分為：財(cái)務(wù)會計(jì)倫理、管理會計(jì)倫理和審計(jì)會計(jì)倫理。這乏部分概括了會計(jì)信息核算、會計(jì)信息分析管理和會計(jì)信息檢查整個(gè)過程。
（一）狹義會計(jì)倫理
1.財(cái)務(wù)會計(jì)倫理。它是會計(jì)信息核算過程，體現(xiàn)了會計(jì)的反映職能。涉及到財(cái)務(wù)會計(jì)收入、支出、利潤、稅收、成本等各方面。主要內(nèi)容有：財(cái)務(wù)會計(jì)價(jià)值觀、財(cái)務(wù)會計(jì)的權(quán)利與義務(wù)、財(cái)務(wù)會計(jì)的存在形式、財(cái)務(wù)會計(jì)的角色倫理、財(cái)務(wù)會計(jì)的道德沖突與選擇、財(cái)務(wù)會計(jì)責(zé)任、財(cái)務(wù)會計(jì)倫理原則與規(guī)范等方面。
2.管理會計(jì)倫理。它是會計(jì)信息分析管理過程，主要涉及到資金、物資和人的管理三個(gè)方面，體現(xiàn)會計(jì)的控制職能。管理會計(jì)倫理還包含會計(jì)準(zhǔn)則的倫理研究（主要有會計(jì)準(zhǔn)則的形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性研究）及會計(jì)制度和法規(guī)的倫理研究（主要
有會計(jì)制度或法規(guī)制訂的倫理研究、會計(jì)制度或法規(guī)執(zhí)行的倫理研究、會計(jì)制度或法規(guī)遵守的倫理研究）。
隨著生物醫(yī)學(xué)模式向生物-心理-社會綜合醫(yī)學(xué)模式的演變，醫(yī)療矛盾逐步由“技術(shù)型”向“服務(wù)型”轉(zhuǎn)化，許多新的醫(yī)學(xué)倫理新問題應(yīng)運(yùn)而生，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)越來越受到各國醫(yī)學(xué)教育界的關(guān)注。
1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)目前狀況
1.1我們不能不清醒地熟悉到，和世界上很多國家相比較，我們的醫(yī)學(xué)倫理教育從內(nèi)容到形式，從理論到實(shí)踐都存在著許多新問題和不足。目前，在美國、法國、英國、日本等國家已經(jīng)進(jìn)行了多年系統(tǒng)穩(wěn)定的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。在美國哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院各年級醫(yī)學(xué)生中均開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程，并進(jìn)行跨學(xué)科教學(xué)。教學(xué)基本上圍繞當(dāng)前醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的重點(diǎn)熱點(diǎn)倫理新問題進(jìn)行，如醫(yī)學(xué)實(shí)踐中知情同意、人體實(shí)驗(yàn)、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)采取以新問題為基礎(chǔ)進(jìn)行跨學(xué)科的教學(xué)方法，組織學(xué)生對醫(yī)學(xué)倫理新問題從不同角度、不同學(xué)科進(jìn)行探究和探索，并邀請不同學(xué)科的專家參加，例如邀請臨床醫(yī)學(xué)專家、基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)專家、社會學(xué)家、哲學(xué)家、心理學(xué)家、行為科學(xué)家等[1。
我國則多以開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課堂教學(xué)為主，進(jìn)行其他教學(xué)模式的學(xué)校還很少，教學(xué)模式還有待完善。僅在少數(shù)醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中，采取了對重點(diǎn)熱點(diǎn)新問題進(jìn)行討論，課題調(diào)研的形式。比如哈爾濱醫(yī)科大學(xué)，其在上世紀(jì)末已經(jīng)開始采取這種課題調(diào)研討論的教學(xué)形式，取得了一定的教學(xué)效果[2。但是目前國內(nèi)對這些模式還缺乏系統(tǒng)的探究，也沒有很好的推廣。
1.2對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)重要性的熟悉不足。
醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在醫(yī)學(xué)教育中的地位沒有受到應(yīng)有的重視。才導(dǎo)致目前我國醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課時(shí)嚴(yán)重偏少的目前狀況。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，我國大部分醫(yī)學(xué)院校在第五學(xué)期開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或在政治課中開設(shè)醫(yī)德課，總課時(shí)約為30學(xué)時(shí)，不及美國、日本等國家同類課程學(xué)時(shí)總數(shù)的1/5。在如此有限的時(shí)間內(nèi)，不大可能指望學(xué)生對醫(yī)德范疇、醫(yī)德規(guī)范等有較為系統(tǒng)的了解，更談不上為他們提供將理論付諸實(shí)踐的機(jī)會了。
2002年2月，國際醫(yī)學(xué)教育學(xué)會公布了本科醫(yī)學(xué)教育全球最低基本要求，包括醫(yī)學(xué)教育的7個(gè)基本方面摘要：職業(yè)價(jià)值、態(tài)度、行為和倫理，醫(yī)學(xué)科學(xué)基礎(chǔ)知識，臨床技能，溝通技能，群體健康和衛(wèi)生系統(tǒng)，信息管理，批判性思維和探究。[3這一標(biāo)準(zhǔn)闡述了醫(yī)學(xué)院校畢業(yè)生必須具備的一系列基礎(chǔ)核心能力，從中可以看到，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和醫(yī)德教育在醫(yī)學(xué)生綜合素質(zhì)中占有重要地位。
1.3授課形式單調(diào)是我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中亟待改革的又一弊端。
目前醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中通行的是單純由教師講授的方法。限于學(xué)時(shí)，教師較少考慮，也無從考慮實(shí)際效果。這種“布道式”的教學(xué)方式，很難引起學(xué)生對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的喜好，更不用說把握指導(dǎo)他們終身職業(yè)生涯的倫理準(zhǔn)則和規(guī)范了。和此形成鮮明對照的是，美國醫(yī)學(xué)院該門課程的教學(xué)形式顯得生動活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎(chǔ)的教學(xué)模式。日本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程則主要由相關(guān)臨床教研室的教授主講及讓學(xué)生參加病區(qū)實(shí)習(xí)的形式來予以實(shí)施，注重培養(yǎng)學(xué)生判定醫(yī)療實(shí)踐中發(fā)生倫理新問題及分析、解決新問題的能力。加拿大的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程大多采用案例教學(xué)法和以新問題為基礎(chǔ)的教學(xué)方法。
1.4如何讓醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)內(nèi)容更系統(tǒng)、更穩(wěn)定、更具時(shí)代性是一個(gè)亟待解決的新問題。
近年來，我國醫(yī)學(xué)倫理教育的教學(xué)內(nèi)容也同樣受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。眾所周知，任何一種道德理論或倫理學(xué)說，都是有其一定的社會、政治、經(jīng)濟(jì)背景。隨著經(jīng)濟(jì)改革在我國城鄉(xiāng)相繼取得巨大成功，人們開始對醫(yī)療衛(wèi)生保健行業(yè)提出了更高層次的要求。新的醫(yī)學(xué)模式要求醫(yī)務(wù)人員不僅應(yīng)具備精湛的醫(yī)術(shù)，而且要求他們能自覺尊重生命價(jià)值，在努力提高人們的生活質(zhì)量的同時(shí)，還要深諳倫理學(xué)、心理學(xué)等人文科學(xué)知識。所以原有的教學(xué)內(nèi)容自然跟不上時(shí)代的需要，而即使是已經(jīng)更
新的教材內(nèi)容，也會因?yàn)槟壳靶碌膫惱韺W(xué)新問題的層出不窮而同樣有了時(shí)代的局限性。傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核形式，主要以考場筆試(閉卷或開卷)以及論文撰寫常見。前者強(qiáng)調(diào)的是書本理論知識的檢測，非凡是閉卷形式。開卷形式雖然有一定的開放，但總之都是以理論知識考核為主，和傳統(tǒng)課堂授課形式相適合。這種考核方式輕易流于形式，不能真正考查到學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化，也不能真正鼓勵學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主動性。后者雖強(qiáng)調(diào)了學(xué)生學(xué)習(xí)的主動性，有助于學(xué)生自我能力的培養(yǎng)，相比較應(yīng)該是一種進(jìn)步。但是仍然還有不足之處摘要：沒有貼近臨床和實(shí)踐，學(xué)生的任務(wù)僅僅是在完成論文，所以相關(guān)材料可以不必從實(shí)踐中獲得，減少了倫理學(xué)的實(shí)踐機(jī)會；論文撰寫相對簡單，教師的指導(dǎo)成分相對較少，實(shí)用性不足。因?yàn)橐陨线@些因素，所以目前的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核方式難以引起學(xué)生學(xué)習(xí)的喜好和迫切感，那么進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核制度的改革就更加勢在必行。
2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的策略
2.1加強(qiáng)國際合作，提高中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)水平。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展和醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展密不可分，一種新的醫(yī)學(xué)科技的發(fā)展，必然引起相應(yīng)的倫理學(xué)的方法論等多種角度，深入探究高等學(xué)校教學(xué)方法，使我們的教學(xué)在調(diào)動學(xué)生主動學(xué)習(xí)的積極性，啟迪學(xué)生創(chuàng)造性思維以及培養(yǎng)學(xué)生表達(dá)思想、交流觀點(diǎn)的能力等方面取得突破性進(jìn)展[4。此外，對學(xué)生的成績考核，要考慮改變以理論考試為主的形式，積極嘗試多種考核方式，使考試內(nèi)容注重運(yùn)用所學(xué)的基本理論分析一些具體新問題。
2.2創(chuàng)新教學(xué)內(nèi)容。
自1982年以來，我國高等和中等醫(yī)學(xué)院校和醫(yī)療部門陸續(xù)開設(shè)了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程，從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育和探究工作，先后編寫了許多版本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材。這些教材的出現(xiàn)，對于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)探究起了很大的推動功能。21世紀(jì)是生命和健康科學(xué)發(fā)展的世紀(jì)，因此醫(yī)學(xué)倫理學(xué)內(nèi)容體系“應(yīng)以義務(wù)論為主線，將價(jià)值論、公益論貫穿其中，既反映傳統(tǒng)醫(yī)德精華，又突出生命和健康主要內(nèi)容，并包括哲學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、美學(xué)等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行理論和實(shí)踐的論證。既有一定的理論深度，又能幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者解決在學(xué)習(xí)和醫(yī)療實(shí)踐中的各種倫理新問題。其具體內(nèi)容應(yīng)突出科學(xué)性、系統(tǒng)性、規(guī)范性和實(shí)踐性的統(tǒng)一”。[5
2.3改革教學(xué)方式。
教師講授不應(yīng)該是醫(yī)學(xué)倫理課唯一的教學(xué)方式。我們應(yīng)該借鑒國外一些比較好的教學(xué)方法，依據(jù)我國的國情和目前醫(yī)德醫(yī)風(fēng)的目前狀況，摸索出有自己特色的教學(xué)模式。在方法上，我們應(yīng)改單調(diào)乏味的說教為多種形式并舉?？梢試L試用師生對話、小組討論、專題討論的形式。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)過程中，“應(yīng)非凡重視選擇和應(yīng)用正反典型事例進(jìn)行倫理分析，這對于幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者加深對醫(yī)療實(shí)踐中所碰到的倫理紛爭的理解，提高醫(yī)學(xué)行為分析判定能力具有重要意義。實(shí)踐證實(shí)，這種教學(xué)方法效果好，深受大家歡迎”。[6同時(shí)還“應(yīng)重視對啟發(fā)式、講授法、多媒體教學(xué)法、考評法等方法的應(yīng)用，不斷提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育教學(xué)質(zhì)量”。
2.4加強(qiáng)師資培養(yǎng)，提高教學(xué)水平。
規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)，作為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的異端學(xué)派，他們批評主流經(jīng)濟(jì)學(xué)派對道德的“遺忘”，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)不可能擺脫道德的“糾纏”，不可能離開倫理道德原則和回避價(jià)值判斷。如新劍橋?qū)W派的主要代表人物，英國著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家瓊·羅賓遜夫人和當(dāng)代新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派的岡·繆爾達(dá)爾等，認(rèn)為實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)之間并不存在一條不可逾越的鴻溝，經(jīng)濟(jì)學(xué)決不可能是一門“純粹”的科學(xué)。
那么，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間可以溝通的橋梁又是什么？或者說兩者之間的交匯點(diǎn)在哪里？這也正是我們探討經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的切入點(diǎn)。
1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎得主阿馬蒂亞·森在《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書中對這一問題作了有益的探索。喬治·恩德利教授在《面向行為的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》一書中指出：“他（指阿馬蒂亞·森，作者注）在倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)兩方面的學(xué)術(shù)成就都是杰出的。而且，他非常精細(xì)地探索了兩者之間的交匯處，建立了一些橋梁，這些橋梁使得不同的觀點(diǎn)彼此之間更有意義?！奔s翰·勒蒂奇在《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書的前言中這樣講：“對于那些關(guān)心當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德哲學(xué)之間的經(jīng)濟(jì)學(xué)家、哲學(xué)和政治學(xué)家們來說，這本書可謂是一個(gè)思想‘寶庫’?！薄霸谌碌囊饬x上，他闡述了一般均衡經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠?qū)Φ赖抡軐W(xué)分析所做出的貢獻(xiàn)，道德哲學(xué)和福利經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠?qū)χ髁鹘?jīng)濟(jì)學(xué)所做出的貢獻(xiàn)。”
1.阿馬蒂亞·森首先論證了經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)這一嚴(yán)重分離，以及這一分離如何鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的一大缺陷。阿馬蒂亞·森認(rèn)為，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重的貧困化現(xiàn)象。揭示這一隔閡的本質(zhì)，就顯得特別重要。他認(rèn)為必須澄清兩點(diǎn)：一是正確認(rèn)識和評價(jià)“工程學(xué)”方法在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的應(yīng)用問題。“工程學(xué)”的探索主要專注于邏輯的問題：在一些非常簡單的行為假定中，為了最大效率地達(dá)到從別處給定的目標(biāo)，一個(gè)人應(yīng)當(dāng)選擇什么手段。正是由于“工程學(xué)”方法的廣泛應(yīng)用，使經(jīng)濟(jì)學(xué)可以對很多現(xiàn)實(shí)問題提供較好的理解和解釋，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)中確實(shí)存在大量需要關(guān)注的邏輯問題，即使在狹隘解釋的非倫理人類動機(jī)觀和行為觀的有限形式中，這些邏輯問題也可以在一定程度上得到有效的解釋。如一般均衡理論所研究的是市場關(guān)系中的生產(chǎn)和交易活動，雖然這些理論非常抽象、簡單，而且對人類行為的看法也非常狹隘，但是，它們畢竟使我們對社會相互依賴性本質(zhì)的理解更加容易了，這一點(diǎn)是毫無疑義的。同時(shí)，他還認(rèn)為，即使那些回避了倫理考慮的、極為狹隘的行為動機(jī)描述，也有助于我們對經(jīng)濟(jì)學(xué)中許多重要的、社會關(guān)系本質(zhì)問題的理解。也就是說，他并不認(rèn)為，“沒有倫理考慮的方法就必定使經(jīng)濟(jì)學(xué)失效”。但是，他所強(qiáng)調(diào)的是，“經(jīng)濟(jì)學(xué)，正如它已經(jīng)表現(xiàn)出的那樣，可以通過更多、更明確地關(guān)注影響人類行為的倫理學(xué)思考而變得更有說服力，我的目的并不是要列舉經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)取得的成就和正在進(jìn)行的研究，而是要提出更高的要求”。
需要澄清的第二點(diǎn)是，由經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間不斷加深的隔閡所造成的損失具有兩面性。因忽視“倫理相關(guān)的動機(jī)觀”和“倫理相關(guān)的社會成就觀”而給經(jīng)濟(jì)學(xué)所帶來的損失；經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“工程學(xué)”方法，也是可以用于現(xiàn)代倫理研究的，因此，兩個(gè)學(xué)科的分離，對于倫理學(xué)來說也是一件非常不幸的事情。
2.經(jīng)濟(jì)行為和動機(jī)。阿馬蒂亞·森指出，“理”假設(shè)在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中具有十分重要的作用。但他認(rèn)為，即使標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于理的描述被認(rèn)為是正確的，從而被人們普遍接受，也不一定意味著人們一定會實(shí)際地按照其行為。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界是豐富多彩的，人的行為動機(jī)也是多樣的。他說，一種理性觀會承認(rèn)其他行為模式，在這種情況下，即使最終目標(biāo)和約束條件被充分認(rèn)定，理假設(shè)自身也不足以把握某些‘必需的’的實(shí)際行為；必須把理等同于實(shí)際行為（無論理如何定義）的問題與理的內(nèi)容問題加以區(qū)別，這兩個(gè)問題雖有聯(lián)系，但它們之間的差別還是相當(dāng)大的。這兩個(gè)特征在標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)學(xué)中，實(shí)際上是作為一種補(bǔ)充的方式被使用的。通過一個(gè)共生的過程，這二者都被用于描述人類實(shí)際行為的特性：(1)把理等同于實(shí)際行為；(2)以一種相當(dāng)狹隘的方式限定理的性質(zhì)。
一般來說，在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中，定義理的方法主要有兩種：第一個(gè)方法是把理性視為選擇的內(nèi)部一致性，第二個(gè)方法是把理性等同于自利最大化。這里的一致性指的是選擇和目的的一致。在他看來，理必須要求一定的一致性，但是，一致性自身并不是理的充分條件。因?yàn)檫x擇是否具有一致性，不僅取決于我們對這些選擇的解釋，而且還取決于這些選擇的某些外部條件，如我們的偏好、目的、價(jià)值觀和動機(jī)。
定義理性的第二種方法是自利最大化。理性的自利解釋有著非常悠久的歷史，在好幾個(gè)世紀(jì)中，它一直是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心特征。自利理性觀意味著對“倫理相關(guān)”動機(jī)觀的斷然拒絕。阿馬蒂亞·森對此作了有說服力的批評。他說：“把所有人都自私看成是現(xiàn)實(shí)的可能是一個(gè)錯(cuò)誤；但把所有人都自私看成是理性的要求則非常愚蠢?！比毡臼袌鼋?jīng)濟(jì)在生產(chǎn)效率方面所取得的成功，曾經(jīng)被當(dāng)作是自利理論的證據(jù)，但是一個(gè)自由市場經(jīng)濟(jì)的成功根本不可能告訴我們，在這樣的經(jīng)濟(jì)中，潛伏在經(jīng)濟(jì)行為主體背后的行為動機(jī)到底是什么。事實(shí)上，有大量的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)表明，責(zé)任感、忠誠和友善這些偏離自利行為的倫理考慮在其工業(yè)成功中發(fā)揮了十分重要的作用。他想著重提出的是，說自利行為在大量的日常決策中不起主要作用肯定是荒誕的。事實(shí)上，如果不是自利在我們的選擇中起了決定性的作用，正常的經(jīng)濟(jì)交易活動就會停止。真正的問題應(yīng)該在于，是否存在著動機(jī)的多元性，或者說，自利是否能成為人類行為的惟一動機(jī)。這里，他觸及到了一個(gè)人們似乎都知道但尚未徹底澄清的大問題，即對亞當(dāng)·斯密提出的追求個(gè)人利益的“經(jīng)濟(jì)人”的重新討論。
長期以來，亞當(dāng)·斯密被不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家尊崇為自利的“宗師”，但這與他實(shí)際提倡的正好相反。在討論自利行為問題時(shí)，區(qū)分以下兩個(gè)不同性質(zhì)的問題是非常重要的：第一，人們的實(shí)際行為是否惟一地按照自利的方式行事；第二，如果人們惟一地按照自利的方式行事，他們能否取得某種特定意義上的成功，比如這樣一種或者那樣一種的效率。這兩個(gè)問題都與亞當(dāng)·斯密有關(guān)。因此，人們常常引用亞當(dāng)·斯密關(guān)于自利行為的普遍性和有效性的觀點(diǎn)。事實(shí)上，并沒有證據(jù)表明他相信這兩個(gè)命題中的任何一個(gè)。首先，同情心和自律在亞當(dāng)·斯密的善行概念中起著重要的作用。如他所說，“根據(jù)斯多葛學(xué)派的理論，人們不應(yīng)該把自己看作某一離群索居的、孤立的個(gè)人，而應(yīng)該把自己看成是世界的一個(gè)公民，是自然界巨大的國民總體中的一員”，而且，“為了這個(gè)大團(tuán)體的利益，人們應(yīng)當(dāng)隨時(shí)心甘情愿地犧牲自己的微小利益”?！叭说馈⒐?、慷慨大方和熱心公益是最有益于他人的品質(zhì)”。但在擁護(hù)亞當(dāng)·斯密關(guān)于自利以及自利成效的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的著作中，亞當(dāng)·斯密的“同情心”不見了。斯密看到的，也是任何一個(gè)人都能看到的，大多數(shù)人的行為確是受自利引導(dǎo)的，其中一些行為也的確產(chǎn)生了良好的效果。而且，在論述市場中，正常的交易活動為什么會發(fā)生？如何被完成及為什么會有分工等，斯密強(qiáng)調(diào)了互惠貿(mào)易的普遍性，但這些并不表明，對于一個(gè)美好的社會來說，對于挽救經(jīng)濟(jì)來說，他并沒有滿足于建立在某種單一的動機(jī)之上。他曾指責(zé)伊壁鳩魯試圖把美德視為精明，并斥責(zé)某些“哲學(xué)家們”試圖把所有事情都簡化為某種單一的美德。通過上述分析，阿馬蒂亞·森認(rèn)為，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展中，人們對亞當(dāng)·斯密關(guān)于人類行為動機(jī)與市場復(fù)雜性的曲解，以及對他關(guān)于道德情操與行為倫理分析的忽視，恰好與在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展中所出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的分離相吻合?！皩?shí)際上，道德哲學(xué)家和先驅(qū)經(jīng)濟(jì)學(xué)家們并沒有提倡一種精神分裂式的生活，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家把亞當(dāng)·斯密關(guān)于人類行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)理論上的一個(gè)主要缺陷，經(jīng)濟(jì)學(xué)的貧困化主要是由于經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離而造成的?！?/p>
3.經(jīng)濟(jì)判斷和道德哲學(xué)。阿馬蒂亞·森在依據(jù)人們對福利經(jīng)濟(jì)學(xué)與預(yù)測經(jīng)濟(jì)學(xué)不同關(guān)注程度上的分析，指出經(jīng)濟(jì)判斷與道德哲學(xué)相通的方面和不同的方面。在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中，本來并不存在福利經(jīng)濟(jì)學(xué)和其他經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的嚴(yán)格界限，后來，隨著對在經(jīng)濟(jì)學(xué)中所使用的倫理學(xué)的懷疑不斷增加，福利經(jīng)濟(jì)學(xué)變得越來越不明朗了?，F(xiàn)代福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)定理是建立在一個(gè)結(jié)合體中，它包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是追求自利的行為假設(shè)；二是一些以效用為基礎(chǔ)的社會成就判斷準(zhǔn)則。傳統(tǒng)福利經(jīng)濟(jì)學(xué)準(zhǔn)則曾經(jīng)是簡單效用主義者的準(zhǔn)則，即判斷成功與否的依據(jù)是效用總和，除此之外，其他任何東西都不具有內(nèi)在價(jià)值。由于離開了倫理分析，這些理論顯得非常膚淺和狹隘。在19世紀(jì)30年代，以羅賓斯為代表的一些學(xué)者激烈批評個(gè)人之間的效用比較，認(rèn)為這是“規(guī)范的”或“倫理的”考慮，是沒有意義的，從此，福利經(jīng)濟(jì)學(xué)走上了更為狹窄的道路。隨著反倫理主義的發(fā)展，福利經(jīng)濟(jì)學(xué)拒絕了個(gè)人之間的效用比較，剩下的準(zhǔn)則，只有帕累托最優(yōu)了。
帕累托最優(yōu)是經(jīng)濟(jì)學(xué)家們普遍認(rèn)同的一種對經(jīng)濟(jì)運(yùn)行理想境界的經(jīng)濟(jì)學(xué)描述，這是由19世紀(jì)意大利經(jīng)濟(jì)學(xué)家帕累托用嚴(yán)密的邏輯和數(shù)學(xué)方式作出的。帕累托深受英國功利主義哲學(xué)的影響，它認(rèn)為功利主義創(chuàng)始人邊沁提出的“最大多數(shù)人的最大福利”的原則，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)家應(yīng)該追求的理想境界。在帕累托最優(yōu)中，資源和財(cái)富在每一種用途和每一個(gè)人之間實(shí)現(xiàn)了最優(yōu)配置，社會福利實(shí)現(xiàn)了最大化，以致沒有人愿意改變這一狀態(tài)。帕累托最優(yōu)有時(shí)也被稱為“經(jīng)濟(jì)效率”。阿馬蒂亞·森認(rèn)為，有時(shí)這種稱謂是恰當(dāng)?shù)模驗(yàn)榕晾弁凶顑?yōu)所涉及的僅僅是效用范疇內(nèi)的效率，而不重視效用分配方面的考慮。這一術(shù)語又是不幸的，因?yàn)檫@里分析的焦點(diǎn)仍然是效用，這是早期效用主義傳統(tǒng)留下的遺產(chǎn)。那么，在為福利經(jīng)濟(jì)學(xué)所限定的狹窄范疇內(nèi)，由于帕累托最優(yōu)成為判斷的惟一準(zhǔn)則，追求自利的行為成為經(jīng)濟(jì)選擇的惟一基礎(chǔ)。他進(jìn)而揭示了福利經(jīng)濟(jì)學(xué)基本定理，將完全競爭條件下的市場均衡結(jié)果與帕累托最優(yōu)聯(lián)系起來，深刻地描述了價(jià)格機(jī)制運(yùn)行的規(guī)律，清晰地說明了建立在人們追求自利基礎(chǔ)上的貿(mào)易、生產(chǎn)和消費(fèi)的互惠本質(zhì)，解釋了市場機(jī)制中的有關(guān)的主要經(jīng)濟(jì)關(guān)系。所以，盡管帕累托最優(yōu)有著普遍的重要性，但這一準(zhǔn)則僅是評價(jià)社會成就的一個(gè)極有局限的方法。就福利經(jīng)濟(jì)學(xué)基本定理的意義，他特別提出有一點(diǎn)需要澄清。關(guān)于總體社會最優(yōu)必須是帕累托最優(yōu)的理論基礎(chǔ)是，如果某一種變化有利于每一個(gè)人，那么對于這個(gè)社會來說它就必定是一個(gè)好的變化。在一定意義上，這一概念是正確的，但是要明確地把效用與利益區(qū)分開來卻是不容易的。相反，如果利益被解釋為效用之外的其他東西，那么，帕累托最優(yōu)——用個(gè)人效用來定義——不僅不是總體社會最優(yōu)的充分條件，甚至連必要條件也不是。這些分析表明，帕累托最優(yōu)在福利經(jīng)濟(jì)學(xué)中的神圣地位是與功利主義在傳統(tǒng)福利經(jīng)濟(jì)學(xué)中的神圣地位密切聯(lián)系在一起的。比如，對權(quán)利概念的理解也是這樣，這是經(jīng)濟(jì)理論中常常涉及到的，如自然稟賦、交換和契約都會涉及到不同類型的權(quán)利。然而，在功利主義的傳統(tǒng)中，這些權(quán)利只是被當(dāng)作獲取其他東西的工具，尤其是當(dāng)作獲得效用的工具。也就是說，傳統(tǒng)功利主義只是按照權(quán)利取得理想的結(jié)果的能力來判斷權(quán)利，而并沒有賦予權(quán)利的滿足以內(nèi)在的重要性，可以說，權(quán)利滿足本身被忽視了。這一傳統(tǒng)已經(jīng)被帶入福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的后功利主義階段，在這里，人們所關(guān)注的只是帕累托最優(yōu)和效率。在經(jīng)濟(jì)分析中，較為典型的看法是，權(quán)利僅被當(dāng)作純粹的法律實(shí)體，只具有工具價(jià)值而沒有任何內(nèi)在價(jià)值。
阿馬蒂亞·森認(rèn)為，與福利經(jīng)濟(jì)學(xué)和預(yù)測經(jīng)濟(jì)學(xué)有密切聯(lián)系的倫理思想十分豐富，遠(yuǎn)比人們在傳統(tǒng)上已經(jīng)認(rèn)識的或假設(shè)的更為豐富。只是一些經(jīng)濟(jì)學(xué)理論把許多有意義的倫理思想排斥在經(jīng)濟(jì)評價(jià)和行為預(yù)測之外。他還強(qiáng)調(diào)說明，我們迫切需要對變量集合和變量的影響集合進(jìn)行補(bǔ)救性擴(kuò)展，以便把經(jīng)濟(jì)分析中意義的變量及其影響，如倫理，也考慮進(jìn)去。對于倫理學(xué)來說，許多倫理問題也具有我們所稱之為“工程學(xué)”方面的因素，它們中間的一些也的確涉及到經(jīng)濟(jì)關(guān)系。這是倫理研究應(yīng)注意的。除了經(jīng)濟(jì)推理的直接應(yīng)用之外，經(jīng)濟(jì)學(xué)對相互依賴和相互聯(lián)系這類邏輯問題的重視和研究還具有方法論方面的意義。他一再強(qiáng)調(diào)，通過更多地關(guān)注倫理學(xué)，福利經(jīng)濟(jì)學(xué)可以得到極大的豐富，預(yù)測經(jīng)濟(jì)學(xué)和描述經(jīng)濟(jì)學(xué)也可以從中受益。同時(shí)，倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)更緊密的結(jié)合，也可以使倫理學(xué)的研究大受裨益。
4.經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究緯度。阿馬蒂亞·森的觀點(diǎn)給我們目前正在進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)倫理研究提供了以下啟示：(1)倫理對于經(jīng)濟(jì)來說，它不是一種外部的力量，而是經(jīng)濟(jì)增長的內(nèi)生變量。因此，經(jīng)濟(jì)倫理研究應(yīng)該注重經(jīng)濟(jì)運(yùn)行過程的分析，經(jīng)濟(jì)增長各變量及各變量之間的關(guān)系研究，尤其應(yīng)該注意的是道德這一變量或因素在其中的地位、作用與影響。如人的道德觀念與素養(yǎng)在經(jīng)濟(jì)體制改革層面上具有什么樣的意義，在企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略、企業(yè)管理、企業(yè)文化建設(shè)等方面，又具有哪些意義。(2)經(jīng)濟(jì)倫理研究注重倫理規(guī)范的探索，這是十分重要的。問題在于，這些規(guī)范的提煉與概括，必須基于客觀經(jīng)濟(jì)關(guān)系中形成的倫理關(guān)系。如生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)等領(lǐng)域中形成的新的倫理關(guān)系。這應(yīng)該說是我們目前經(jīng)濟(jì)倫理研究所應(yīng)思考的。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)型，我國經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域出現(xiàn)了許多新的復(fù)雜的倫理關(guān)系。而且，如果對這些新的倫理關(guān)系沒有認(rèn)真而又全面的把握，經(jīng)濟(jì)倫理規(guī)范的客觀性與科學(xué)性就難以充分保證。阿馬蒂亞·森幾次提到經(jīng)濟(jì)學(xué)理論有其局限性，但他并沒有完全否定局限性的合理意義。如他講的一些經(jīng)濟(jì)理論是建立在不完全的經(jīng)濟(jì)關(guān)系基礎(chǔ)之上，僅就這些，也可供倫理學(xué)研究參照。(3)經(jīng)濟(jì)倫理研究，應(yīng)當(dāng)合理地將認(rèn)知層面與規(guī)范層面相結(jié)合。一方面要認(rèn)識、理解經(jīng)濟(jì)活動、經(jīng)濟(jì)關(guān)系以及企業(yè)實(shí)踐等“是什么”的問題，另一方面要有科學(xué)合理的倫理規(guī)范方向，解決“應(yīng)當(dāng)怎樣”的問題，這兩者同樣重要。研究中，認(rèn)知層面與規(guī)范層面應(yīng)當(dāng)加以區(qū)別，但不應(yīng)分裂成兩個(gè)獨(dú)立的東西。否則，經(jīng)濟(jì)倫理就不可能是“內(nèi)在的”或“科學(xué)的”，要么兩者之間的界限模糊不清，使得事實(shí)陳述與規(guī)范陳述都變得沒有意義。因此，認(rèn)知層面與規(guī)范層面的整合，顯得特別重要。應(yīng)該說，其中還有很多難點(diǎn)問題需要探討。(4)經(jīng)濟(jì)與倫理之間的交匯點(diǎn)之一，或者說結(jié)合點(diǎn)之一，是“倫理相關(guān)的動機(jī)觀”和“倫理相關(guān)的社會成就觀”的價(jià)值分析與價(jià)值判斷問題。如對人的行為的假設(shè)，自利是人的行為中重要的動機(jī)，但決不是惟一動機(jī)：對社會成就判斷，除了效用、利益等之外，還與善和正義這樣的倫理問題分不開，與人應(yīng)當(dāng)怎樣生活以及什么是正義的社會分不開。顯然，這些是道德價(jià)值判斷的問題，同樣是經(jīng)濟(jì)倫理研究的終極關(guān)懷問題。(5)經(jīng)濟(jì)倫理研究應(yīng)真正深入到經(jīng)濟(jì)理論和經(jīng)濟(jì)實(shí)踐中。阿馬蒂亞·森在本書中主要闡述的是經(jīng)濟(jì)學(xué)脫離倫理學(xué)從而走向貧困化的問題，同時(shí)，他也幾次談到經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離，也給倫理學(xué)帶來了不幸。這就提示我們今天的經(jīng)濟(jì)倫理研究，如果不能在經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間找到相通的語境，不能更好地把經(jīng)濟(jì)學(xué)一些行之有效的方法，如“工程學(xué)”的邏輯分析方法、實(shí)證的方法運(yùn)用到經(jīng)濟(jì)倫理研究中去，那么，兩者的分離同樣會導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)倫理研究的貧困化。
[關(guān)鍵詞]法倫理學(xué)法律道德
倫理學(xué)的歷史形態(tài)和學(xué)科屬性
法倫理學(xué)是從法學(xué)與倫理學(xué)的結(jié)合點(diǎn)上發(fā)展起來的一門邊緣交叉學(xué)科，是法學(xué)與倫理學(xué)兩大學(xué)科相互滲透、融合的產(chǎn)物。它作為一門獨(dú)立學(xué)科的存在，經(jīng)歷了一個(gè)由混沌到缺失再到分立的歷史過程。
近代以前，法倫理學(xué)沒有獨(dú)立的存在形態(tài)。它與整個(gè)法學(xué)一起，被包容在哲學(xué)倫理學(xué)這一大的門類之內(nèi)。由于古希臘、羅馬的法律制度較為發(fā)達(dá)，尤其是古羅馬法律制度滲透到了社會生活的方方面面，成為基本的社會結(jié)構(gòu)，從而成為人們感知的對象和思想者反思的對象。最早、最系統(tǒng)地對法律作出反思的是當(dāng)時(shí)最為發(fā)達(dá)的哲學(xué)倫理學(xué)。在最早的倫理學(xué)著作中，我們就可找到一些法學(xué)里所謂的最具挑戰(zhàn)性的、永恒的主題，如法與利益、正義的問題，人治與法治、守法的道德基礎(chǔ)和政治基礎(chǔ)，道德的法律強(qiáng)制等問題，對于這些問題，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德給后人留下了豐富而又深刻的道德思考，這些思考不只是倫理學(xué)的財(cái)富，也深刻影響了西方法哲學(xué)的發(fā)展。
中世紀(jì)盡管黑暗，但中世紀(jì)的思想家門并未停止對法律的道德思考，我們在托馬斯。阿奎那的著作中就能讀到有關(guān)論述。而到了中世紀(jì)后期，隨著商品經(jīng)濟(jì)的重新發(fā)展，羅馬法的復(fù)興，對法律的道德思考巳不只是思想家的內(nèi)心激動，而是通過注釋法學(xué)派、評論法學(xué)派、人文法學(xué)派的幾個(gè)階段的發(fā)展，從理論到實(shí)踐推動了整個(gè)社會的巨大變革。可以說，從人類最初對法律這一社會現(xiàn)象進(jìn)行思考到近代的康德、黑格爾的法哲學(xué)，尋求法律的正義都是哲學(xué)倫理學(xué)的一個(gè)最主要的任務(wù)，從這個(gè)意義上說，對法律的道德思考隨著人類社會的發(fā)展，一直就沒停止過。
19世紀(jì)中葉以后，現(xiàn)實(shí)社會對法律的確定性提出了更高的要求，實(shí)證主義哲學(xué)的出現(xiàn)也給法律的思考提供了新的視角。而這些隨著職業(yè)法學(xué)家的出現(xiàn)，開始了摒棄對法律的道德思考。由于專業(yè)的原因，他們開始從道德的視角轉(zhuǎn)到法學(xué)的視角，從關(guān)注法律與社會的外在方面轉(zhuǎn)到關(guān)注法律的內(nèi)在構(gòu)成，為了保證對法的客觀科學(xué)的分析，他們排斥了價(jià)值因素。按赫費(fèi)的說法，這段時(shí)期在法和國家科學(xué)中盛行的是歷史主義和實(shí)證主義，而這兩者對道德觀持不信任態(tài)度，在有些地方甚至明確地拒絕道德觀。隨著哲學(xué)與法的國家科學(xué)的分離，也出現(xiàn)了法和國家科學(xué)與倫理學(xué)的分離，從而使法和國家倫理學(xué)也消失了。（赫費(fèi)：《政治的正義性》，龐學(xué)詮等譯，上海譯文出版社1998年版，第3頁）
另一方面，那些曾經(jīng)包容萬物的哲學(xué)家們由于把法理論的任務(wù)推給了法學(xué)家，自己也如釋重負(fù)，注意的興趣轉(zhuǎn)移到詮釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和科學(xué)哲學(xué)等領(lǐng)域，最多是因?yàn)檠芯康男枰团d趣稍微注意一下法的研究，如此說來，法學(xué)家們故意地在研究法律時(shí)抑制住自己的道德沖動，而哲學(xué)家們則把道德的沖動指向了除法以外的領(lǐng)域，法律與倫理的關(guān)聯(lián)思考無可置疑地被淡化和遺忘了，這一切，在從奧斯丁開始的學(xué)者們那里，如薩維尼、凱爾森、哈特等，都明顯地表現(xiàn)了這一點(diǎn)。這是一個(gè)對法律的道德思考相對匱乏的階段。但這一階段卻為法倫理學(xué)的獨(dú)立存在創(chuàng)造了前提條件，因?yàn)闆]有分立的法學(xué)學(xué)科，就不可能出現(xiàn)法學(xué)與倫理學(xué)的交叉滲透，只有它們彼此獨(dú)立才能彼此交融。
近入二十世紀(jì)，西方社會進(jìn)入帝國主義階段，社會利益結(jié)構(gòu)重新組合，社會立法大量出現(xiàn)，一種謀求客觀描述法律的社會運(yùn)行狀況的法學(xué)產(chǎn)生，即法社會學(xué)，但這種要求價(jià)值中立的學(xué)科同樣排斥追求應(yīng)該的法律，并不能提供對法律的道德批判武器。事實(shí)上，直到二戰(zhàn)后人類在遭受了由自己帶來的巨大災(zāi)難后，尤其是在這種災(zāi)難往往又是在法律的幌子下發(fā)生的時(shí)候，法律與道德的關(guān)系問題才又引起人們的關(guān)注。1971年羅氏將其20多年的思考整理成《正義論》一書出版，基于倫理、法律、經(jīng)濟(jì)、制度、社會的綜合研究，他創(chuàng)立了一種權(quán)利倫理學(xué)體系。
《正義論》應(yīng)該說就是一部法倫理學(xué)的著作，而且因其采用了現(xiàn)代的論證方法，如決策和博弈理論，使得關(guān)于法律正義的討論達(dá)到了一定的歷史深度，從而開辟了法倫理學(xué)的新天地。羅爾斯《正義論》的出版，使得對法律正義的倫理學(xué)討論重新活躍起來?？梢哉f，這一階段的法倫理學(xué)研究獲得了豐碩的成果，無論是法學(xué)家、倫理學(xué)家或政治學(xué)家甚至經(jīng)濟(jì)學(xué)家，如德沃金、富勒、波斯納、哈貝馬斯、布坎南等，都就相關(guān)主題出版和發(fā)表了大量著作和文章。可見，自二戰(zhàn)以來，法倫理學(xué)的發(fā)展在西方巳經(jīng)具備了蓬勃發(fā)展的獨(dú)立姿態(tài)。
那么，作為獨(dú)立的法倫理學(xué)到底是屬于法學(xué)還是倫理學(xué)？法學(xué)學(xué)者一般把法倫理學(xué)歸入理論法學(xué)。而倫理學(xué)學(xué)者則把法倫理學(xué)作為應(yīng)用倫理學(xué)的一門分支學(xué)科。認(rèn)為應(yīng)用倫理學(xué)是解決問題的學(xué)問。這些問題是社會發(fā)展進(jìn)程中新涌現(xiàn)的，前所未有的，或者說歷史上巳存在的事物現(xiàn)在具有了新的性質(zhì)和內(nèi)涵，所以在社會的某個(gè)領(lǐng)域里有什么道德難題，就有這個(gè)領(lǐng)域的應(yīng)用倫理學(xué)，醫(yī)學(xué)倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、政治倫理等等就是試圖對各自領(lǐng)域中涌現(xiàn)出的緊迫的倫理道德問題尋找答案而興盛起來的學(xué)科，法倫理學(xué)當(dāng)然就是解決法律領(lǐng)域中的道德難題的學(xué)問。其實(shí)，無論把法倫理學(xué)歸屬于法哲學(xué)，還是歸屬于倫理學(xué)，都是合理的。因?yàn)樗诒举|(zhì)上就是一門橫跨法學(xué)和倫理學(xué)兩大領(lǐng)域的交叉學(xué)科，并以法學(xué)和倫理學(xué)為其共同的學(xué)術(shù)淵源。
法倫理學(xué)固有的邊緣交叉學(xué)科屬性使其最終不會滿足于單純的學(xué)科身份，而同時(shí)具有法學(xué)和倫理學(xué)的學(xué)科屬性。這是因?yàn)樗衅渥陨愍?dú)立的研究對象。我們可以把法倫理學(xué)的研究對象大概分三層次：第一個(gè)層次是關(guān)于法律的存在的前提的道德批判，也是法律制度作為一種社會強(qiáng)制制度存在的道德合理性證明。法倫理學(xué)沒有也不可能回避倫理準(zhǔn)則的論證這個(gè)前提性問題。此類問題是法理學(xué)所一般不予證明的，只是作為不言而喻的前提，所以，對法律存在的前提批判是法倫理學(xué)所需要研究而
處于法學(xué)視野之外的。如人類為什么要有法律？法律作為對人的自由的一種限制為什么是善的？法律是人制定的，但什么人、通過什么方式制定的法律才具有道德的合理性？司法機(jī)關(guān)為什么可以剝奪人的自由和生命？它的道德正當(dāng)性在哪里？我們應(yīng)當(dāng)守法嗎？可見，法倫理學(xué)研究的第一個(gè)層面問題，可成為法律之上的問題，意即是在人的存在的大背景下，對法律正當(dāng)性的形而上的思考。新晨
護(hù)理倫理是一種有關(guān)護(hù)理人員與其他醫(yī)療技術(shù)人員、護(hù)理人員與患者及其家屬關(guān)系處理方式的總和。護(hù)理人員在病人生病治療期間所處的位置比較特殊，扮演的較色也比較特殊，因此其經(jīng)常需要面對倫理困境，如與生殖有關(guān)的護(hù)理、安樂死等，需要護(hù)理人員作出倫理決策。護(hù)理倫理決策就是護(hù)理人員依據(jù)一定的專業(yè)倫理價(jià)值觀，通過分析倫理難題所涉及的各項(xiàng)倫理原則、規(guī)范和當(dāng)事人各方的利益，設(shè)計(jì)出各種可行的行動方案，并對各個(gè)方案的預(yù)期結(jié)果進(jìn)行分析比較，從中選擇效果最佳的方案付諸實(shí)施。護(hù)理人員的護(hù)理倫理決策水平的高低會影響到護(hù)理質(zhì)量、護(hù)患關(guān)系等，從而直接影響到患者的治療與康復(fù)。從專業(yè)倫理實(shí)踐的角度講，日趨復(fù)雜的主、客體內(nèi)涵及關(guān)系等，使護(hù)理人員在依賴專業(yè)倫理去維護(hù)正常技術(shù)、利益關(guān)系，防止法律糾紛的過程中，不可避免地要面對眾多倫理問題、困境，既無現(xiàn)成的案例可以模仿，又無既定的規(guī)范可以遵循。護(hù)理人員更多地要憑借自身的專業(yè)倫理素養(yǎng)具體情況具體分析，作出維護(hù)社會公益、患者權(quán)益的科學(xué)決策，才能正確解決倫理問題，化解倫理困境，從而更好地履行專業(yè)職責(zé)。因此，護(hù)理人員不但要具備護(hù)理方面的知識、技能和決策能力，還要具備較強(qiáng)的道德判斷、道德推理以及做倫理決策的能力。
2護(hù)理人員要努力提高自身修養(yǎng)
一個(gè)護(hù)理人員必須要有良好的語言修養(yǎng)，學(xué)會使用語言的道德美，與患者交談時(shí)注意使用禮貌性語言，安慰性語言，治療性語言，保護(hù)性語言。同時(shí)，病人住院本身就是精神狀態(tài)差，護(hù)理人員千萬不要奚落和譏諷病人，我們需要順從病人提出的意見和要求，盡量做到讓病人滿意，要不斷取得病人的信任，讓病人感覺你是安全和溫暖的，要不斷安慰和鼓勵病人，減輕病人焦慮，消除陌生感，隨時(shí)觀察和掌握病人的準(zhǔn)確信息，積極主動為病人提供一流服務(wù)，使病人與護(hù)理人員能夠很好的和睦相處。作為一名護(hù)理人員要想具有很強(qiáng)的護(hù)理倫理決策能力就必須具有心靈美，心靈美主要體現(xiàn)在心理護(hù)理方面。而語言則是很好的心理護(hù)理手段。護(hù)理人員必須注重語言修養(yǎng)的學(xué)習(xí)和培訓(xùn)，要善于溝通的技巧。要通過自己的語言表達(dá)使病人傾吐心中的苦悶和憂慮，引導(dǎo)病人明確生活目標(biāo)，樹立戰(zhàn)勝疾病的信心，使其放下了思想包袱，并積極配合治療和護(hù)理。護(hù)理人員的高尚道德情操往往能很好的激發(fā)病人戰(zhàn)勝疾病信心，促進(jìn)病人大腦皮層及神經(jīng)系統(tǒng)功能，改善病人的內(nèi)臟調(diào)節(jié)機(jī)能，增強(qiáng)對疾病的抵抗能力，而這主要是建立在有效的心理護(hù)理上，也是護(hù)理倫理能力的具體體現(xiàn)之一。
3護(hù)理人員要經(jīng)常自檢一個(gè)優(yōu)秀的護(hù)理人員
要做到技術(shù)性護(hù)理技術(shù)與護(hù)理倫理決策能力合二為一，只有這樣才能提高護(hù)理人員在護(hù)理過程中做到動作敏捷，頭腦冷靜、思維清晰、緊張而有秩序，才能很好的提高操作和救治效果，才能有效的減輕病人痛苦。這也是提高護(hù)理質(zhì)量的重要保障。同時(shí)，護(hù)理人員在護(hù)理過程中要拿護(hù)理倫理學(xué)對自己進(jìn)行自檢，這種自檢可以減少上級領(lǐng)導(dǎo)監(jiān)督檢查批評從而傷了護(hù)理人員自尊心，可進(jìn)一步保證了護(hù)理程序的操作性、準(zhǔn)確性和可行性，為提高護(hù)理人員的倫理決策能力提供了重要保障。
4護(hù)理人員要將護(hù)理倫理學(xué)貫穿到護(hù)理工作中
護(hù)理工作是一項(xiàng)不平凡的職業(yè)工作，護(hù)理人員要不斷努力刻苦學(xué)習(xí)各種理論知識、勤奮工作，提高自身的業(yè)務(wù)技術(shù)，關(guān)心體貼照顧病人，對所有病人一視同仁，促進(jìn)病人身心早日康復(fù)。因此，護(hù)理人員要培養(yǎng)自己的護(hù)理倫理決策能力，只有具有了很好的護(hù)理倫理決策能力才能很好的為病人服務(wù)，才能提高自己的護(hù)理水平，才能為更多病人認(rèn)可，才能真正體現(xiàn)作為一名護(hù)理人員的價(jià)值，才能被社會認(rèn)可。
一、倫理學(xué)、功利主義的內(nèi)涵
倫理學(xué)是關(guān)于道德問題的理論，是研究道德的產(chǎn)生、發(fā)展、本質(zhì)、評價(jià)、作用以及道德教育、道德修養(yǎng)規(guī)律的學(xué)說，是通過善與惡、權(quán)利與義務(wù)、理想與使命，即人們的行為準(zhǔn)則等一切范疇和體系來反映的，實(shí)質(zhì)是為了人類更好的生存與發(fā)展而產(chǎn)生的，是功利性的。
功利主義，即效益主義是道德哲學(xué)中的一個(gè)理論。在西方功利主義思想源遠(yuǎn)流長，其淵源可追溯到晚期希臘哲學(xué)的伊壁鳩魯派和斯多噶派[1]。
我們說倫理學(xué)即是功利主義的是講倫理學(xué)在效用性上是功利的，是為人們的幸福的生活為最終的目標(biāo)的。另一方面又因?yàn)楣髁x的多重含義上來說的。倫理學(xué)通過人與人之間的關(guān)系的相處，為人們獲得幸福提供了依據(jù)。主要通過邊沁的功利主義、密爾對功利主義的完善來論證倫理學(xué)與功利主義的同一性。
二、邊沁的倫理學(xué)
邊沁的倫理學(xué)即功利主義。在我們的習(xí)慣性思維里，認(rèn)為功利就是個(gè)人的世俗利益，它往往與自私自利聯(lián)系在一起。其實(shí)，這是對西方現(xiàn)代社會功利主義思想的誤解，也是對邊沁功利主義思想的誤解。要客觀理解西方現(xiàn)代社會的功利主義生活觀，得先客觀理解以邊沁為代表的功利主義思想家們的思想;而要客觀理解功利主義思想家們的思想，就得先理解邊沁是功利主義的創(chuàng)始人，分析法學(xué)的先驅(qū)。
邊沁的功利主義即是倫理學(xué)。因邊沁功利主義思想深受快樂主義 、哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)論 、英國情感論和18世紀(jì)法國唯物主義的影響 ，是西方哲學(xué)、倫理學(xué)傳統(tǒng)的沿襲。其的思想可以在之前的倫理學(xué)里面找到模型。比如德謨克利特說：“快樂與不適構(gòu)成了‘應(yīng)該做或不應(yīng)該做’的事的標(biāo)準(zhǔn)”， “快樂與不適決定了有利與有害之間的界限?！痹谶@里實(shí)際上已經(jīng)提出了后來的功利主義的基本命題。蘇格拉底的思想中同樣包含著強(qiáng)烈的功利主義色彩，他認(rèn)為，善不是別的，就是快樂 ;惡不是別的，就是痛苦。這實(shí)際上也是把快樂與痛苦看成是衡量人的行為的依據(jù)。正是上述快樂主義學(xué)說構(gòu)成了邊沁的功利主義的人性論基礎(chǔ)。同時(shí)邊沁功利主義思想還繼承了從古希臘羅馬時(shí)代到近代英國經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)，尤其是把霍布斯、洛克以來的感性經(jīng)驗(yàn)論作為其哲學(xué)基礎(chǔ)。哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)論主張，個(gè)人的一切知識都來自于自己的經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)的最終來源是人的心靈所得到的感官印象。邊沁功利主義明確將作為道德標(biāo)準(zhǔn)的體驗(yàn)歸結(jié)為快樂和痛苦，并進(jìn)一步指出，判斷行為是否合于道德，通過檢視行為的后果是否能夠最大限度地增加人的快樂或是減少痛苦來實(shí)現(xiàn)。
三、密爾的倫理學(xué)
倫理學(xué)即功利主義還可以通過密爾的思想來驗(yàn)證。作為西方古典功利主義的重要代表，約翰·密爾對功利主義做了很多重要的詮釋。他強(qiáng)調(diào)心靈快樂重于肉體快樂，快樂的“質(zhì)”重于“量”。他把幸福放在更加突出的地位，而且尤其重視全體相關(guān)者的幸福。在功利主義的約束力上，他看重內(nèi)在約束，并將這種約束放在人類社會情感的基礎(chǔ)之上。對于功利與正義的關(guān)系，他則認(rèn)為正義只是一些社會功利的代名詞，正義即社會功利。密爾的這些詮釋是富有創(chuàng)見性的，當(dāng)然，其中也有一些不足之處，西季威克、摩爾、羅爾斯等人對這些缺陷進(jìn)行了批判和改進(jìn)。密爾在闡述其功利主義思想時(shí)對自由、幸福的理解以及他的思想中所包涵的利他主義傾向?qū)ξ覀兊默F(xiàn)代社會建設(shè)都具有很重要的啟發(fā)意義。
邊沁的功利主義存在明顯的缺陷，那就是對個(gè)人的性格、情感和精神世界的了解的缺失，即缺乏對個(gè)人道德品質(zhì)的深層次分析，而只限于道德的外部功用和外在制約力。邊沁把人類生活的商業(yè)性方面設(shè)定為人類生活的全部，但他的理論帶給人們的僅僅是如何組織和規(guī)定社會組織的事務(wù)性、商業(yè)性部分的手段。他的理論只能在一個(gè)社會在其道德精神已經(jīng)達(dá)到某一程度的前提下出臺政策，促進(jìn)社會物質(zhì)財(cái)富的增長。而密爾的功利主義所竭力表達(dá)的是與他本人的道德立場一致的觀念，這種觀念的根本不是享樂主義，而是對人的真正尊重。密爾認(rèn)為，對待人必須充分顧及其尊嚴(yán)，這種尊嚴(yán)是與履行道德責(zé)任一致的[2]。但是，他的功利主義又不是僵硬的教條，這是因?yàn)樗J(rèn)為人的這種道德品性是能夠在自由的社會里實(shí)現(xiàn)的。密爾的功利主義思想對于自由主義具有重要的意義，因?yàn)樗拚诉吳叩墓髁x理論，把人的自由、尊嚴(yán)和個(gè)性都看成是幸福的不可缺少的組成部分，而且是比單純的快樂更為重要的部分。密爾的功利主義政治哲學(xué)對后來的政治和思想運(yùn)動產(chǎn)生了極大的影響。功利主義是近代西方的主流思想，它不但影響西方人的道德思考，也影響了西方的政治制度，至今仍有哲學(xué)家應(yīng)用功利主義來處理諸如墮胎、安樂死、戰(zhàn)爭及環(huán)保等道德問題，可見其生命力。
功利主義是一套倍受爭議的思想。批評的人多，理解的人少。國內(nèi)有一位喜愛批評經(jīng)濟(jì)學(xué)家的哲學(xué)教授，談及環(huán)境污染問題時(shí)說，環(huán)境污染就是由主張功利主義的經(jīng)濟(jì)思想導(dǎo)致，現(xiàn)在開始注重綠色GDP，重視自然環(huán)境的價(jià)值，才可能改變這種趨勢。殊不知，他在這里運(yùn)用的正是典型功利主義邏輯，看重的正是環(huán)境對人的效用。用功利主義批評功利主義的情形屢見不鮮，一方面說明中國人早已和美國人一樣陷入功利主義社會，另一方面也反映出國人對功利主義思想缺乏了解和反思。應(yīng)認(rèn)識到倫理學(xué)與功利主義的同一性，在促進(jìn)社會可持續(xù)發(fā)展的道路上也可以以功利主義做輔導(dǎo)。
