序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇語言哲學思想論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

賈可·辛提卡是當代著名的邏輯學家,他將博弈論與語義學直接結合起來,創(chuàng)建了博弈論語義學。辛提卡用博弈論的方法來處理命題,就是要確定命題的值,即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致,辛提卡預設了命題是二值的。辛提卡首先給出一個定義域D,任何名稱都可以在這個集合中找到所指。博弈論語義學的核心是將量詞短語看成專名,將句子看成語句函項,然后在給定的定義域D中選擇相應的個體將句子中的量詞短語替換,從而達到消除量詞,找到原子句的目的。在方法上,辛提卡選擇了博弈論,他將人們對句子的理解過程比喻為一個兩人博弈,兩個參與人分別為“我”和“自然”,每個回合必定要分出勝負,不容平局,那么對于一個句子S,根據(jù)規(guī)則,博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’,等等,直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞,即原子句,此時雙方就可一決輸贏。如果這個原子句為真,則我取勝,自然失敗;如果這個原子句為假,則自然取勝,我失敗。運用博弈論語義學,我們能夠從大量的語言信息中得到最基本、最簡化的語句,從而能夠輕松地判定這些語言信息的真假。理解這一理論的關鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語義學可以說是維特根斯坦前后期哲學的綜合:“語言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學中的語言游戲說,而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學——圖象論。[論-文-網(wǎng)LunWenNet-Com]

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學界倍受關注的大師,其前后期思想的迥異恰當?shù)卦忈屃怂恼軐W主題:“哲學不是一種學說,而是一種活動。”①有趣的是,辛提卡博弈論語義學所強調(diào)的也是動態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學的主要貢獻之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學和后期哲學的目的都在于通過研究語言的結構和界限來理解思想的結構和界限。維特根斯坦工作的基點,就是回到邏輯的出發(fā)點,即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關于事實的話語。“人給自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象,“圖象是實在的一幅模型”③?！皥D象是一種事實”④?！皥D象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤?！皥D象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認為,圖象與它所圖示的事實之間的關系包括兩個方面:一是這種關系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦,這種關系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實在的型式?！雹嗨?“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對象是簡單的”⑩?！皩ο髽嫵墒澜绲谋倔w。因此不能是復合的?！?/p>

一切復合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進行了擴展,認為屬性和關系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體,通過這些客體的結合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個句子,一個句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設想是用合取和析取處理一切復雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復合體完全摹狀了的命題?！奔匆粋€復雜的表達式的真值取決于組成它的表達式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項,這樣,維特根斯坦就完成了語言的運作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對這一思想的運用是水到渠成的。維特根斯坦認為,“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運算的結果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括?！?/p>

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應關系;二是圖象與事實之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實在的一幅模型”,“圖象是一事實”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因為命題具有相同的結構,才使得我們可以將其形式化,并且可以進行變項替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學中,這種關系由名稱—客體的關系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學是對前期哲學的反叛,不如說是進一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關系被受一定規(guī)則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語義學是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個問題,第一個問題就是命題的構成和命題的真假,第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學討論的一個主要問題,其前期哲學為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構成的,而博弈語義學中的概念則直接對應維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實相對應的存在,是以現(xiàn)實世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉換為親知客體,有些不能,如“結構為H3O的水”,但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念,自然在定義域D中也就應該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學層面上的,而是語用學層面上的語義,這在博弈論語義學的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學中,定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應,脫離了這種對應關系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個實現(xiàn)不是必需的,它應該為證實一個實現(xiàn)是正確的提供標準。

在確定了命題的構成之后,需要解決的問題是命題真假的標準是什么。辛提卡認為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元,即參與人“我”在定義域D中找到相關的個體以證實語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關的個體呢?或者說,怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴展了維特根斯坦概念的基礎上明確了命題的構成問題,相應的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個適當個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流?？梢?在確定命題真假的標準上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標準。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學不排斥圖示的(同形的)關系理論,圖示的(同形的)關系理論在原子句和現(xiàn)實之間建立了聯(lián)系。”從這句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實相比較。”

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個理論中,語言的基本元素和現(xiàn)實的特定方面之間的代表關系,用任何的方式都不能進一步的分析。”羅素指出,事實是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對應于一個事實。最基本的事實是原子事實,與原子事實相對應的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實相符合。在原子命題的基礎上,借助邏輯聯(lián)結詞就構成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項。在分子命題的基礎上,借助邏輯量詞可以構成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認為任何復雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結論:“一個指示性句子的表達在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個回合,在這些語言博弈中,給出了幾個構成成分的詞語,并且因此給出了整個句子的內(nèi)涵?！痹谛撂峥ǖ牟┺恼撜Z義學中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉化為真值函項的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應該如何為真值函項求解,并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學思路,辛提卡找到了博弈論。[

二“語言游戲說”與語義博弈

維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實際上是把游戲當成是運用語言的比喻,即強調(diào)語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認為,語詞的意義在于使用,運用語言是一種活動,我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法,實質(zhì)上是從具體的語境動態(tài)地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個語詞在內(nèi)的那種語言游戲,一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考,得益于一場足球比賽的啟發(fā),同時,相較于足球比賽,語言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來,遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則?！白袷匾?guī)則,做報告,下命令,下棋都是習慣(習俗,制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系。”可見,規(guī)則和遵循規(guī)則是人們在實踐和交往中形成的相對穩(wěn)定的行為準則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認識論斗爭中失敗了”。

其實[論/文/網(wǎng)LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學,我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實的邏輯不可能為任何東西所代表?！薄皼]有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認邏輯常項的存在,但是認為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學家構建一個詳細的游戲的一般理論的結構,那個理論旨在幫助科學家與哲學家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念?！?/p>

與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關系之后,需要研究的就是這種關系是如何建立的,“處于這些描述關系之間的關系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個問題了,圖像論的任務是描述關系,那么對關系的關系的刻畫,則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現(xiàn)實結合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語言博弈思想?！盀榱死斫?一個給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間,事實上,我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)?！薄坝袝r語言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語和它所刻畫之間的關聯(lián)”。

這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經(jīng)不足道了,但更為恰當。辛提卡認為自己受到“維特根斯坦有關思想的啟發(fā),強調(diào)受規(guī)則支配的人類活動,亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語言游戲的重要性?！钡?辛提卡“比維特根斯坦走得遠得多,因為后者的思想是輪廓性的且不系統(tǒng)?！薄霸谖覜]有有效的方式找到我的下一步該如何行動時,我怎么可能在實踐中采取一個策略?”

篇（2）

維特根斯坦是當代西方哲學中最具個性和創(chuàng)造力的哲學家之一。他的哲學思想深深地影響著后輩哲學家和其他領域的學者。我選取較具代表性的論文，對近三年的關于維特根斯坦的比較研究進行綜述概括，以此來掌握對于維氏近年來的研究發(fā)展動向。

1.《維特根斯坦與弗雷格：繼承與超越》（謝群、宋艷玲，《當代外語研究》，2011年2月）

作者從概念文字和語境原則兩方面入手，分析前后期維特根斯坦對這兩個問題的不同看法，嘗試剖析維特根斯坦思想內(nèi)部的一致性，以及他對弗雷格的繼承與超越。作者認為，前后期維特根斯坦的思想中仍然有很多相輔相成的方面。具體得出如下結論：第一，從概念文字來看。弗雷格的概念文字的核心思想是把自然語言表述的語句抽象化。維特根斯坦在概念文字的基礎上進一步發(fā)展形式語言，批判日常語言存在的不足，在語言中為人類的思維劃定界限。維特根斯坦比弗雷格更加深刻。第二，從語境原則來看。弗雷格提出的語境原則服務于他的邏輯思想，目的是給數(shù)學提供清晰的邏輯基礎。維特根斯坦將這種思想應用于自己的哲學體系，目的在于建立自己的命題函項理論，進而構建意義圖像論。

2.《語言批判：毛特納與維特根斯坦的交叉點》（謝群，《外語學刊》，2010年第1期）

作者從語言哲學角度出發(fā)，詮釋毛特納的語言思想，探討前期維特根斯坦對他的批判，以及后期維特根斯坦對他的回歸。得出如下結論：毛特納繼承了休謨的極端懷疑主義傳統(tǒng)，堅持徹底拋棄語言的觀點。前期維特根斯坦反對他不負責任的完全否定，認為日常語言在邏輯上是完美的，只不過語言掩蓋了思想。后期維特根斯坦認為，日常語言完全適合人們的日常應用。只不過在對語言有特殊要求的人看來，它才顯得不夠精確，如哲學家或語言學家。后期的維特根斯坦在很多方面和毛特納相似，具體表現(xiàn)為：（1）毛特納和后期維特根斯坦都認為語言是一種沒有本質(zhì)的社會現(xiàn)象。（2）在關于語言的比喻中（把語言比作游戲、城市，等等），毛特納和后期維特根斯坦也有很多共識。（3）關于人生的神秘情感更加能明顯表現(xiàn)出他們的相似之處。（4）他們始終追問的問題相同。這表現(xiàn)出兩者對語言的高度關注。

3.《“語言共性”與“家族相似性”――維特根斯坦和喬姆斯基語言哲學思想比較研究之一》（范連義，《外語教學理論與實踐》，2O11年第1期）

作者就維特根斯坦和喬姆斯基語言哲學思想進行了比較。維特根斯坦主張“家族相似性”，而喬姆斯基執(zhí)著于“語言共性”。作者得出如下結論：喬姆斯基的普遍語法研究是人類的一個美好的愿景。但這是一個錯誤的構想?；蛟S根本就沒有什么所有語言都適用的普遍語法，這種語言間所謂的共性只不過是維特根斯坦意義上的家族相似性而已。即使有這種共性存在，我們也不可能對這種存在進行清晰的定義和描述，數(shù)學上也證明了這一點。人類的認知活動雖然表現(xiàn)為對確定性和必然性的追求，但更重要的意義并不在于獲得確定性和必然性的知識結果，而在于追求確定性和必然性知識的過程。

4.《概念史與語法考察――伽達默爾和維特根斯坦的概念考察比較》（王曉豐，《社會科學》，2011年第2期）

作者為了探明大陸哲學和英美哲學的概念考察的差別，分別選取了伽達默爾和維特根斯坦，以此審視兩種概念考察方式，以期就此對概念考察亦即對哲學本身有所把握。作者得出二者的區(qū)別如下：（1）伽達默爾主要以概念史來進行概念考察，而維特根斯坦從語法考察來進行概念考察。這代表了兩種進路的概念考察。伽達默爾考察概念的歷史演變，所要把握的是概念意義的多種層面，把握概念意義的豐富程度；維特根斯坦考察概念的當下狀態(tài)，意在揭示意義的自然呈現(xiàn)，所以語法考察是要把握概念意義的自然理解，把握概念意義的當下有無。（2）伽達默爾更多關注哲學家們對概念的使用；維特根斯坦則更多倚重自然語言(或者說日常語言)中概念的用法。（3）伽達默爾雖注意批判但更強調(diào)建設，即強調(diào)“概念發(fā)明”；維特根斯坦則雖注意建設但更重視批判，即“概念澄清”。

5.《言、象、意關系新論――從海德格爾與維特根斯坦語言哲學思想解讀》（張茁，《西北農(nóng)林科技大學學報》，2009年1月）

本文的立意很新穎。作者從海德格爾與維特根斯坦的語言之思入手，力圖在對言、象、意三者關系的探討上開辟出新的路徑。海德格爾的生存論語言觀與維特根斯坦的日常語言學以不同的語言風格共同道破：“語言里所凝聚的存在是什么樣子的，語法是什么樣子的，我們就只能那樣來述說現(xiàn)實。他們共同表現(xiàn)出了對人類生存和認識有限性的關切，并深刻揭示出了語言與存在的共生互動關系，意義的生成是處于不斷運動狀態(tài)之中的，語言與存在(生活形式)可以說是一而二二而一的關系?！弊髡甙汛碇鞣秸軐W精華的思想與中國古代文藝理論中的言意之思相融合，得出如下結論：盡管三者的運思方式不同，卻殊途同歸地將“象”作為達于世界本質(zhì)的媒介或牽引，讓“(意)象”、“(物)象”、“(現(xiàn))象”本身說話，去開啟世界、顯現(xiàn)本真之意蘊，使得自古以來有關言與意之間的悖論與張力，從哲學本源上得到了解釋。

從以上的研究中，我們可以看出，雖然維特根斯坦的語言批判不同于其他哲學家，但是他的理論卻是對其他哲學家的批判、繼承與超越。以上學者關注了維氏的比較研究，而且不斷地挖掘比較的新的切入點，使對維氏的研究更加豐富多彩，這也無疑給以后的學者開辟了道路。

參考文獻：

［1］維特根斯坦.哲學研究.上海人民出版社，2005.

［2］涂紀亮.維特根斯坦后期哲學思想研究.武漢大學出版社，2007.

篇（3）

葛瑞漢的中國學研究主要涉及對宋學家程氏二兄弟的哲學思想和對中國古代先秦哲學思想的研究。他在該領域的主要代表作有《中國兩位哲學家：程明道與程伊川》（1958）、《理性與自然》（1985）、《中國哲學與哲學文獻研究》（1986）、《陰陽與關聯(lián)思維的本質(zhì)》（1986）、《論道者：中國古代哲學論辯》（1989）、《理性中的非理性》（1992）。除對古代中國哲學的精湛研究外，葛瑞漢還熱心于翻譯中國古代哲學名著與古典詩詞，出版了大量高質(zhì)量的譯作，最具代表性的有《莊子·內(nèi)七篇和外篇選》（1981）、《列子譯注》（1960）、《晚唐詩》（1965）、《西湖詩選》（1987）。

葛瑞漢對宋學家程顥（程明道）、程本文由收集整理頤（程伊川）的哲學思想很有研究。他在倫敦大學攻讀博士學位期間開始對這兩位著名哲學家的思想產(chǎn)生濃厚興趣，后對其進行了全面深入的系統(tǒng)研究。葛瑞漢1953年6月向倫敦大學提交其哲學博士學位論文《中國兩位哲學家：程明道與程伊川》，后又得到亞非學院的資助于1954-1955年在香港和日本游學一年。獲得新資料后，葛瑞漢重新對博士論文初稿進行了修改，所成專著于1958年在英國正式出版。這本書為那些初次遇到中國十一世紀哲學思想挑戰(zhàn)的學子們標明了起點，成為致力于這一思想研究領域的東西方學者的必讀文獻。該書以西方學者特有的視角，對二程的理學思想作了精湛研究。其特點有三：一是分疏了程明道與程伊川的理學范疇體系，闡明了這些范疇的意蘊；二是考究了程明道與程伊川哲學的源流，揭示了兩種哲學的特質(zhì)；三是比較了中國與歐洲哲學之異同，突出了二者之“異”。這部書不僅對新儒學研究領域的拓展和變化起到了推動作用，而且作為研究北宋時期程明道、程伊川兩位哲學家思想的最清晰、最全面的英文文獻，至今仍然保持著其現(xiàn)實意義和實用價值。

葛瑞漢最為重要的漢學名著是《論道者：中國古代哲學論辯》，該書從西方學者的視野出發(fā)，全面詮釋了從孔子到荀子中國古代各家學派的哲學思想。中國學者李學勤在《論道者》中文版代序中指出的：在此之前，英國從事中國哲學史研究的學生主要從卜德教授的英譯和馮友蘭《中國哲學史》得到有關中國哲學研究的材料，《論道者》的出版改變了這一窘迫狀況。《論道者》共由四部分組成，第一部分“天命秩序的崩潰”，葛瑞漢論述了孔子、墨子、楊朱學派、惠施與公孫龍等中國古代各家學派的思想；第二部分為“從社會危機到形而上學危機：天人相分”，葛瑞漢首先論述了從孔子到孟子時期的政府、人性問題和儒家兩部經(jīng)典《大學》與《中庸》，其次論述了從墨子到后墨：理性功利原則的道德再錘煉；最后論述了從楊朱學派到道家莊子返歸自然以順天的哲學思想。第三部分名為“天人分途”，分別論述了道家老子、儒家荀子和法家不同的治國理念，并對世襲君主制進行了批判，對中國無政府主義問題和道家《莊子》的原始主義等問題進行了評述。第四部分“帝國與天人的再統(tǒng)一”，論述了中國陰陽五行學說以及周易等中國古代宇宙論，分析了雜家學說及其儒學的勝利。

篇（4）

 

書法是從日用書寫與傳統(tǒng)語言觀中孕育出來的文化現(xiàn)象、藝術現(xiàn)象，對它的研究可以揭示中國文化和中國藝術中許多不為人知的隱秘機制，對書法才能、形式感受機制的研究可以為當代藝術教育、藝術創(chuàng)作提供不竭的靈感。這些，都是當代書法必須牢牢抓住的東西。[1]根據(jù)書法教育中對學生進行的技法訓練和人文修養(yǎng)兩大方面的運行關系，將當前高校書法教育中存在的不當培養(yǎng)機制簡要區(qū)分為：過度偏重于書法技法、只注重技法訓練而文素養(yǎng)缺乏的“技術派”；有著深厚的人文素養(yǎng)，但技法薄弱、無實際動手能力的“理論派”；技法薄弱而又缺乏人文素養(yǎng)的“江湖派”；較高層次的書法教育教學領域里忽視文化精神培養(yǎng)的“偏激派”。 進而以區(qū)分其分屬文化精神和書法家的不同層次。 

根據(jù)以上所列四大類存在的不良現(xiàn)象，從重視書法文化精神的規(guī)定性出發(fā)，深入研究書法藝術相關的各項能力構成和人文素質(zhì)構成及其相互促進的內(nèi)在邏輯關系，構建和施行書法藝術文化精神培養(yǎng)的全面發(fā)展機制。 

一、進行較高哲學思維和理性思考能力的訓練機制 

中國書法藝術與中國傳統(tǒng)哲學有其深切的內(nèi)在聯(lián)系，書法的形式和審美構成一直都在深刻思考和力圖體現(xiàn)人的心靈、精神與大自然的同構關系，并施行在人的自我修養(yǎng)和生活實踐中，“天人合一”的哲學思想，是書法創(chuàng)作和審美活動的出發(fā)點和歸宿點。中國書法審美理想最終要統(tǒng)一到中國的哲學的審美觀賞上來，哲學思想和思維集中地體現(xiàn)著人的智慧層次，書法創(chuàng)作和審美活動離不開某些智慧的參與，也時刻反映著智慧的含量。在高校書法教育中應注重學生較高哲學思維和理性思考能力的訓練，具體實踐可以從幾個方面著手： 

（1）對中國傳統(tǒng)哲學思想的學習研究 

中華民族幾千年的歷史孕育著深邃的哲學思想，滿含著智慧的生發(fā)和滋養(yǎng)。中國書法的形成和產(chǎn)生就在于書法本身所必然反映的東方哲學思想，這是其之所以成為藝術并超越藝術的根本原因之一。書法的線條變化規(guī)律、空間聚合法則、氣韻自動特性無不時時反映著書法對于天地萬物總則和時空轉換的本質(zhì)特征。因此，在高校書法教育中開設中國傳統(tǒng)哲學思想的學習研究課程使書法學習者對書法的思考升華到高度的哲學思想的探究，從而獲得東方文化精神的充分滋養(yǎng)。 

（2）對書法藝術美學的學習研究 

書法藝術美學是書法藝術教育中的重要學科，是引導學生深刻理解書法藝術美基本要素、美的基本特征、美的產(chǎn)生因素和美的創(chuàng)作原理的重要課程。建國后中國藝術界對于書法藝術美的研究和探討實際上是建立在運用西方美學分析法則對中國傳統(tǒng)書法研究理論進行現(xiàn)代與古代審美思維想結合的學術基礎之上的，因此，相對于單純的傳統(tǒng)美學闡述和西方美學理解而言更為完善而科學合理。因此，在高校書法教育中應開設書法美學的學習研究，指導學生從美學的高度審視書法技法理論和審美理論，從而獲得對書法藝術美的內(nèi)在規(guī)律的深刻認識。 

（3）“因形象義”、從圖形到表述遷延和理解能力的培養(yǎng) 

視覺藝術美的闡述原理認為，視覺形象作用于人的大腦可以產(chǎn)生種種具體而生動的感覺和可供進一步思考的理性意識，成為人的精神領域里不可或缺的審美 材料。這實際上闡述的是中國傳統(tǒng)藝術理念“因形象義”的現(xiàn)象。書法是集中反映這種理念和現(xiàn)象的典型藝術門類，對書法“因形象義”特性的反復體會和感悟可以極大地提高學生從圖形視覺形象到義理表述遷延的能力，從而有效培養(yǎng)其對書法藝術內(nèi)在規(guī)律的理解把握能力。 

二、人文素養(yǎng)培養(yǎng)機制 

近代書法家陸維釗曾深刻地指出，古往今來從無沒有學問的大書家，……學書者必須把主要精力與時間用在鉆研學問、提高素養(yǎng)上。當代書法研究學者邱振中認為，作為書法家應該具備的“修養(yǎng)”，在大多數(shù)人心中還是特指與傳統(tǒng)文化有關的部分。[2]人文素養(yǎng)是一個大概念，幾乎涵蓋關于人的所有修養(yǎng)。 

1.德品精神培養(yǎng)：從本質(zhì)而言，書法是表情達性的藝術，如果書法家性情淡泊、心境清虛、情操高尚，在藝術實踐上必易于達到較高的境界。雖然二者之間并非必然的一致，但道德情操對書法家藝術風格的形成有必然的影響，因此，書法與道德品行相關。對人的德品的要求是文化精神培養(yǎng)的重要內(nèi)容之一，在高校書法教育中不可缺少相關德品教育的課程相鏈接。 

2.學識精神培養(yǎng)：書法與學識相關，學識對于書法活動具有重要意義。勤學善學者學識淵博，有獨見卓識，在技法嫻熟的基礎上下筆自然不落俗套、不同凡響。因此，對于學識的追求是文化精神培養(yǎng)的重要內(nèi)容之一，高校書法教育應重視學生綜合學識的提高，開設相關課程指導學生逐步體悟到學識之于書法藝術水平提高的重要性，具有重視和提高學識的精神。 

3.閱歷精神培養(yǎng)：書法家除了讀書博學之外，必須擁有深厚的人生閱歷。 “飽覽前代奇跡”，潛心研習歷代名家名跡，擴大視野，增長見識，提高鑒賞能力，博采眾家之長，才能自然形成自己的藝術風格；此外，書法藝術不僅是技法問題，重要的是學書者在掌握了書法的基本功之后應不斷向他人學習，向自然學習，向社會學習，經(jīng)受種種磨煉，在繁復人生歷練中洞曉天下之理，才能在書寫時得心應手、筆隨意轉，使主客觀融為一體，從書法技巧進入到藝術的最高境界——道，這時的書法將神妙莫測、筆墨神采煥發(fā)出自然萬象之美，這是無數(shù)書法家畢生苦心孤詣追求的理想境地。 

4.著述精神培養(yǎng)：文字著述對于任何出色的藝術家都是一項重要的人文素養(yǎng)。書法家有必要將自身的藝術見解和收獲訴諸文字以供探討與交流，或者出于書法藝術自身表達的需要而利用詩詞歌賦等文學形式進行創(chuàng)作，這就需要具有較高層次的文字處理能力和語言功夫的修養(yǎng)。高校書法教育中應該加強有關書面表述能力的訓練，教育學生將寫作作為自身藝術思考和總結的必要方式而加以重視，培養(yǎng)學生較高的文字著述能力，切實推行文化精神訴求能力的教育機制。 

三、技法實踐能力培養(yǎng)機制 

眾所周知，世界上任何一門藝術，首先必須建立在相應的技術基礎之上。從本質(zhì)上說，技法是屬于物質(zhì)的，是藝術審美產(chǎn)生的基礎。技法實踐能力的訓練方式和理念滿含著書法作為特殊藝術形式所具有的文化精神，是物質(zhì)表現(xiàn)形式，也是表現(xiàn)精神的必然形式。 

針對當前高校書法教育中存在著有著深厚的人文素養(yǎng)，但技法薄弱、無實際動手能力的“理論派”、和技法薄弱而又缺乏人文素養(yǎng)的“江湖派”以及由此產(chǎn)生的種種技法低劣徘徊不前的現(xiàn)象，應極力倡導技法訓練意識，將其重新放到書法藝術修養(yǎng)的基礎性重要位置。 

在課程設置上體現(xiàn)集中訓練、長期訓練和強化訓練的特點，并將三者有效地結合起來。具體來說，或者可以按照書體演變史的發(fā)展進程來安排技法訓練，或者可以按照風格特征的需要來安排技法訓練，或者將這兩者參插交織在一起進行訓練。這樣才可能切實實踐對書法基本技法的總體訓練，從根本上培養(yǎng)和提高學生的筆法、字法和章法能力，為達到更高的體現(xiàn)個人風格和情調(diào)、神韻和氣息的審美追求奠定堅實的技法基礎。 

四、與相關專業(yè)領域的有效結合機制 

隨著1981年中國書法家協(xié)會的成立，書法被放在和文學、美術、音樂等藝術門類同等的位置上。在目前中國高校專業(yè)設置里也有相當數(shù)量的高校根據(jù)具體辦學條件設立了書法專業(yè)，進行專門書法人才的培養(yǎng)。但其中仍然存在一些問題。其中最重要的是教學目標與教學思想問題，如僅僅是從弘揚傳統(tǒng)藝術的立場強調(diào)書法的重要性，沒有施行對書法與當代藝術、學術、教育等關系的思考，在培養(yǎng)人才上目標不明確，也難以找到 切實有效的機制，更談不到建立一個科學而嚴謹?shù)慕虒W體系。[3]在當前高校教育中書法已經(jīng)被作為一門專業(yè)而成為較為獨立的專業(yè)教育領域，書法的文化性決定了與其他諸多相關專業(yè)領域進行有效結合的必然性。 

根據(jù)書法文化的規(guī)定性特征，我們可以找到其他相關專業(yè)領域與之想通的文化精神聯(lián)系，開設相應課程與之鏈接，相互參照、相互砥礪、相互促進。內(nèi)容包括如上所述的共同的中國傳統(tǒng)哲學思想的思考、基本的美學原理和圖式表意規(guī)律的思考、共同蘊含的各種人文素養(yǎng)的培養(yǎng)和提高，以及分別在具體的技法運行和形式表現(xiàn)諸多方面的某些想通之處的對比訓練和思考等等。如“書畫的密切聯(lián)系，乃發(fā)生在書法自身有了美的自覺、成為美的對象的時代，這依然是開始于東漢之末，而確立于魏晉時代”。[4]在具體教學中，堅持先理論后實踐再理論實踐相結合的方式，堅持以書法文化精神的培養(yǎng)為主要內(nèi)容，堅持以高校學生人文素養(yǎng)和文化精神的綜和培養(yǎng)為總體目標，切實把書法藝術精神的深入挖掘融入對整個華夏文化精神的研究探索中，建立起較為完善的文化精神培養(yǎng)機制。 

綜上所述，高校書法教育中文化精神的培養(yǎng)機制是一個較為長期的系統(tǒng)建設工程，需要在解放思想的基礎上根據(jù)不同學科特點將某些相關專業(yè)課程在共同的文化表現(xiàn)和精神訴求的層面進行有效連接，堅持技法訓練和理論研究并重，指導學生完成從物質(zhì)層面的技術完善到精神層面的文化審美的認識飛躍，同時又將認識投入到具體的實踐中進行檢驗和完善，從而真正有利于高校藝術教育中文化精神的切實培養(yǎng)。 

 

注釋： 

[1]邱振中•神居何所〔m〕.中國人民大學出版社，2005-6：186 

篇（5）

一、巴赫金個人的哲學歷史和內(nèi)涵

巴赫金（1895—1975），是俄國文學的哲學家、符號學家和思想家，有著“超越了當代所有人思想”的美譽。巴赫金是出生在俄羅斯奧廖爾州，舊時的貴族家庭。他的父親是個銀行經(jīng)理，曾工作在幾個城市。他的著作在倫理哲學和語言學方面引起了各種學科學者的工作啟發(fā)，如哲學，心理學，人類學。但在20世紀20年代，他沒有成為眾所周知的哲學家，直到他由俄羅斯學者在20世紀60年代研究到巴赫金的學術論文后，他才結束了長期的窮困潦倒和社會邊緣化的生活，人類這才得以獲得一個科學家、思想學家巴赫金，之后甚至為其頒發(fā)了“20世紀最重要哲學家”的稱號。之后巴赫金有3次被學術界發(fā)現(xiàn)。第1次是1960年前蘇聯(lián)世界文學所的青年研究員在研讀書籍中，無意中發(fā)現(xiàn)了巴赫金的學術論文。第2次是1970年代，人們發(fā)現(xiàn)了巴赫金關于語言美學和語言說的著作。然而在之后不久，巴赫金就由于年齡的緣故離開了人世。而第3次發(fā)現(xiàn)則是在1980年代，人們把關于巴赫金倫理哲學方面的文稿整理出版，瞬間引發(fā)了學術界的轟動。然而直到今天，有關巴赫金的寶藏仍然沒有被挖掘完全。在國內(nèi)，曾經(jīng)也盛興過一段時期的巴赫金美學和巴赫金文學熱。關于巴赫金的道德哲學方面，直到今天仍然沒有被系統(tǒng)、成文地整理出來。這讓我們不禁感嘆，巴赫金的精神世界是多么的龐大，創(chuàng)造性思維是如此的超前絕后。我們還需要對巴赫金的多數(shù)著作認真鉆研、予以解讀，這對于我們?nèi)缃竦目蒲泄ぷ?、改革教育現(xiàn)象十分有好處。而關于巴赫金的《負責任主體道德哲學》，是我們這篇文章主要探討的對象。

二、巴赫金的第一哲學解讀

什么是第一哲學？巴赫金所給出的答案是：第一哲學可以揭示存在即事件，但巴赫金的第一哲學指的并不是統(tǒng)一的文化創(chuàng)造，而是有關于文化統(tǒng)一和唯一存在的即事件哲學。根據(jù)巴赫金的第一哲學論述，我們可以明白其中“統(tǒng)一”指的是涵蓋了世界觀和現(xiàn)實生活、人文風貌、理性感性之間的綜合統(tǒng)一。而巴赫金的第一哲學中“唯一”的含義指的是事物當中所帶有的具體性、歷史感和獨特性。當我們開始認識到自己的行為是以自己對存在感受的唯一性參與條件和基礎，借此來實現(xiàn)來到那個世界時，正是巴赫金的第一哲學的體現(xiàn)。但同時，我們不應改變把巴赫金的第一哲學認識局限在那之內(nèi)，巴赫金的第一哲學只能是以實際的現(xiàn)實行為作為主體目標，如果不從實際的現(xiàn)實行動中為起點，就無法體會到實際的存在。我們所采取的行為并非是通過臆想和自己的內(nèi)容中了解到的，而是在自己實施行為的具體過程當中理解。在接觸了統(tǒng)一和唯一的事實概念后，從整個存在當中理解，并且去試圖把握到整個的自己。切記不可以將自己具體采取的行為看作一個外部觀察、具有距離感或者進行思考的行為。而是要通過內(nèi)在的聯(lián)系，從行為內(nèi)部通過他的責任來觀察理會。雖然第一哲學最初是由古希臘哲學家亞里士多德提出的概念，然而其主要完善都在巴赫金的第一哲學中得以體現(xiàn)。巴赫金將道德哲學當作首位研究，批評了19世紀至20世紀中其他社會主流的理性主義哲學。巴赫金的第一哲學明確指出：當下情況中的現(xiàn)代哲學都脫離于理性主義，然而卻從根本上浸透了理性主義的意識傾向，即便有的哲學思想出于有意的擺脫這種意識傾向，仍然無法徹底擺脫理性主義的影響。在巴赫金的第一哲學的理論當中認為當下的理性主義有這兩個大的成見：（一）理性主義都認為只有合乎邏輯的東西才是合理清晰。（二）理性主義將客觀因素當作理性因素對待，把主觀性、個體差異以及個人因素視作非利息的和偶然的因素，甚至將這些因素和主觀的理性主義對立起來。而巴赫金的第一哲學則認為人的一切行為和感受意識價值都是屬于人的，這一切的課程和存在意義都是圍繞人所誕生出現(xiàn)的，這是一個可以思考、可以觀察、可以愛惜的過程。從中我們理解到巴赫金的第一哲學不僅超出了當代的哲學思想，并且從中吸取了存在主義哲學、以人本為中心哲學等現(xiàn)象哲學的哲學成果，同時根據(jù)自己的思辨建立了新的道德哲學。于是在之后巴赫金的第一哲學研究方向上，巴赫金的第一哲學認為我們是不可能對抽象因素進行完整有序地解讀的，這個世界的原理、規(guī)律和概念都只能作為對自己行為世界的現(xiàn)象描寫，所發(fā)生的事件也不過是從價值角度對世界的體驗感受罷了，而那些正是由我們的現(xiàn)實行為所構建。這種具體、個人、無規(guī)律的世界當中存在著一些普遍因素，就是他們在構建過程當中會具有的共同點。而巴赫金的第一哲學之所以能引起學術界的轟動，正是因為巴赫金的第一哲學從根本上改變了道德哲學的研究方向、研究對象、構建模式和研究目標。這也是巴赫金的第一哲學區(qū)別于歷史中其他也被稱作第一哲學的不同之處。

三、巴赫金的道德哲學中道德主體責任感在整

體性生活中的參與在巴赫金的道德哲學中，他根據(jù)不同的特點將人類生活分成了藝術、生活和科學領域。這三種文化是內(nèi)在有機聯(lián)系的，這里不討論科學，主要討論藝術和生活的關系。在巴赫金的道德哲學當中，巴赫金的道德哲學指出藝術往往是人們對于現(xiàn)實生活中的逃避，若想真正的參與藝術，就必須將生活原理化。其中關于生活和藝術的內(nèi)在統(tǒng)一性表現(xiàn)在人們應該能相互的承擔起相互責任以及相互過失。例如田園生活中的人民要明白生活的富足是他精神世界、藝術的缺失，而詩人也應該承認潦倒、困苦的生活是他的詩歌的缺失。巴赫金的道德哲學中認為，現(xiàn)實生活和藝術生活往往是分裂的，一方面是客觀存在的世界，一方面則是抽象難以界定的世界。如同面向不同方向的雕像，是無法對唯一和統(tǒng)一的世界作出一致化。巴赫金的道德哲學認為人是存在于現(xiàn)實生活和藝術理想生活的范圍間隙當中，然而如何具體化這種文化世界和生活世界中的區(qū)域呢？巴赫金的道德哲學認為只有那些現(xiàn)實中存在的唯一性事件才能讓這塊區(qū)域唯一、統(tǒng)一。這也就是巴赫金所提出的參與性思維。他指的是一種過程思維，我們在自己為主觀感受的全部生活中采取著行為，所采取的每個行為都是自己生活中行為過程的一個單方面。也就是說，在我們看待的世界當中，我們所采用的思維模式是對待自身的行為僅僅負責唯一行動的思維。巴赫金曾經(jīng)說過：“我與我所發(fā)生的一切事件，都是在我個人的情感意識語調(diào)當中進行的?！辈贿^這種強調(diào)主題的道德哲學參與性思維，并非是指一切都要以自我為中心，一切都應該只為自己考慮。其實恰恰是相反的意思，參與性思維的更深層含義就是指只有站在了自己的角度，唯有從自身的唯一地位出發(fā)，人才能做得出犧牲，才可以成為負責任的道德主體。巴赫金的道德哲學強調(diào)，只有通過實際自身承認的行為參與，才能將自身的思考和統(tǒng)一、唯一的存在事件融合，只有在這種行為的基礎上，才有產(chǎn)生以我自身情感為主導的負責任行為。讓自己的每一個行為、感情表達、語言表達、愿望、思想、境界、靈魂都成為負責任的行為。在巴赫金的道德哲學當中，他把這種負責任道德主體哲學思想認為是一種可以充實自身、他人存在的唯一，是絕對的出自本我意識的行為。雖然在現(xiàn)實的實際生活當中，人并不是思想精神水平時刻保持平衡的，但人的理性也并非如同想象中那么嚴格，對于現(xiàn)實的參與并非是能夠時刻充滿理性的。因此，巴赫金才在這種基礎上提出了負責任道德主體哲學，提倡讓生活變得像藝術那么美好，讓生活和藝術相互承擔責任，讓藝術存在于生活之間，這其中就寄托了巴赫金對于藝術世界的渴望和熱情。

四、巴赫金的負責任道德主體哲學在教育中的啟示

道德哲學中的負責任道德主體對人的精神世界影響是繁雜、難以界定的。根據(jù)過去的資料記載，巴赫金曾經(jīng)在1930年專門研究了以教育為主體的哲學思辨，從一個人的精神成長為研究對象，觀察哲學教育對于人的精神成長的關聯(lián)。而記載表明，雖然說道德感在社會生活中有著明文的規(guī)范和責任要求，但每個人的道德、精神面貌都是個性化和多層次的。這些個性化也是影響個人精神世界的主要力量。而教育作為人類社會實踐的主要組織成分，我們必須清楚育人就是教育的核心靈魂，把人培養(yǎng)成負責任道德主體，其過程是十分困難的。需要創(chuàng)造足夠多面向生活、高度關注個人特點、獨特性的感官世界，讓主體可以在創(chuàng)造的環(huán)境當中進行有益的思考，并且在實踐過程中分享、交流、體現(xiàn)和負擔起道德責任。因此，好的學校德育教育必須從現(xiàn)實的生活中抓起，以往的知識德育傳授、重復性宣傳教育已經(jīng)不適應當下發(fā)展。只有充分發(fā)揮以自我負責任道德主體為目的的教育，才能讓德育獲得更多成功。在近些年，已經(jīng)有一些學校從巴赫金的道德哲學當中獲得了啟示，開始培養(yǎng)有個人道德美感的德育教育，推動了素質(zhì)教育的前進。而巴赫金的道德哲學中反應出的道德美感和哲學思想也正映襯了我們?nèi)缃褚珜У姆e極參與生活、加大個性化教育發(fā)展等教育方向。也正是因為如此，巴赫金的道德哲學直指了我們現(xiàn)實生活當中的道德品質(zhì)。

五、總結

通過前蘇聯(lián)著名哲學家、思想家巴赫金的道德哲學討論，我們認識到巴赫金的道德哲學主要是致力于建立一個藝術思想世界和現(xiàn)實生活世界相互統(tǒng)一、唯一的整體性世界。在整體世界當中，我們才可以更好地關注世界中人的存在，關心自身所擔負的責任，成為負責任的道德主體。這些哲學思想對當下的社會方方面面都有著重要啟示意義，也正因為這些思想璀璨的價值，也更值得我們?nèi)ヅμ剿骱蛯W習。希望可以通過本篇文章，對社會現(xiàn)狀、品德教育產(chǎn)業(yè)做出一點幫助。

［參考文獻］

［1］祝克懿.互文性理論的多聲構成：《武士》、張東蓀、巴赫金與本維尼斯特、弗洛伊德［J］.當代修辭學，2013（05）.

篇（6）

盡管馬克思與恩格斯并沒有專門闡述語言理論的著作,但他們對這一問題的討論散見于各種著作中。為了反抗黑格爾式的德國唯心主義對語言的神秘化,馬克思特意強調(diào)了語言的物質(zhì)性,認為“‘精神’一開始就很倒霉,受到‘物質(zhì)’的糾纏。物質(zhì)在這里表現(xiàn)為震動著的空氣層及聲音,簡言之,即語言?！盵4]接下來馬克思又論述了語言的實踐性、社會性與辯證性,他說“語言與意識具有同樣長久的歷史。語言是一種實踐的,既為別人存在因而也為我自身存在的、現(xiàn)實的意識。語言也和意識一樣,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的。”[4](34)語言是人類社會的產(chǎn)物,也就是說社會存在決定社會意識(語言)。語言離不開現(xiàn)實生活,正如馬克思所說,“哲學家們只要把自己的語言還原為它從中抽象出來的普通語言,就可以認清他們的語言是被歪曲了的現(xiàn)實世界的語言,就可以懂得,無論思想和語言都不能獨立組成特殊的王國,它們只是現(xiàn)實生活的表現(xiàn)。”[5]語言觀的基本宗旨是“去蔽”———去思想之蔽,解思想之困,也是“治療”———治療哲學因誤解語言與生活而發(fā)作的“精神狂想癥”。[6]總之,語言觀強調(diào)了語言的物質(zhì)性、實踐性和辯證性,從生活實踐、生活形式出發(fā)理解語言和思想,這樣就清除了語言的神秘性和實體性,在理論上取消了唯心主義的合理性。

二、系統(tǒng)功能語言學中體現(xiàn)的唯物論、辯證法與實踐論 (一)社會符號學的語言觀:語言中的唯物論

基于對語言研究的不同目的與興趣,每個語言學家都有自己獨特的語言觀。韓禮德所關心的是教育問題,這正是他進行語言研究的第一動力。正如韓禮德自己所述[7],他要建立一個“適用的”語言學(applicablelinguistics),所以他從社會的角度出發(fā)研究語言,認為語言學是一種社會符號學,這就決定了韓禮德語言觀中的唯物論基礎。具體體現(xiàn)在以下兩方面:首先,語言學的研究隸屬于符號學。韓禮德的符號學有別于傳統(tǒng)的斯多葛學派以及索緒爾的符號學,是對符號系統(tǒng)即意義的研究,而不是對孤立的、靜態(tài)的符號研究。語言作為一種符號,是一種意義潛勢資源,具有物質(zhì)現(xiàn)實性的唯物論基礎,因為任何符號都是物質(zhì)現(xiàn)實的一部分,都有表達意義的外在形式。如舞蹈以人體動作為其表達意義的外在形式,同樣,作為符號的語言也有其表達意義的客觀外在物質(zhì)形式,即聲音。其次,語言是社會的,“社會的”包含兩層含義,一層含義指的是社會系統(tǒng),即文化;韓禮德強調(diào)“語言之所以是這樣,是因為它不得不完成這樣的功能”[8],也就是說語言所具有的功能有其物質(zhì)基礎,是由人們的現(xiàn)實生活需要決定的。第二層含義表示的是語言與社會結構的關系,把社會結構看作社會系統(tǒng)的一個方面。社會結構包含情景語境,家庭等級關系以及社會等級關系三方面內(nèi)容。社會系統(tǒng)與社會結構都是客觀實在,即物質(zhì)。語言是維護社會結構的產(chǎn)物,講話者通過使用語言或“反語言”反映客觀的社會現(xiàn)實,與此同時又重構一個主觀的社會體系,也就是說,一切語言都是使用中的語言,語境決定意義,社會語境也是其中之一。這等于說,語言是人類社會的產(chǎn)物,這與語言觀所認為的社會存在決定社會意識(語言)不謀而合。由此可見,韓禮德也認為語言有其物質(zhì)基礎,是對現(xiàn)實的客觀反映,充分體現(xiàn)了他的唯物論語言觀。

篇（7）

盡管馬克思與恩格斯并沒有專門闡述語言理論的著作，但他們對這一問題的討論散見于各種著作中。為了反抗黑格爾式的德國唯心主義對語言的神秘化，馬克思特意強調(diào)了語言的物質(zhì)性，認為“‘精神’一開始就很倒霉，受到‘物質(zhì)’的糾纏。物質(zhì)在這里表現(xiàn)為震動著的空氣層及聲音，簡言之，即語言?！盵4]接下來馬克思又論述了語言的實踐性、社會性與辯證性，他說“語言與意識具有同樣長久的歷史。語言是一種實踐的，既為別人存在因而也為我自身存在的、現(xiàn)實的意識。語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的?！盵4](34)語言是人類社會的產(chǎn)物，也就是說社會存在決定社會意識（語言）。語言離不開現(xiàn)實生活，正如馬克思所說，“哲學家們只要把自己的語言還原為它從中抽象出來的普通語言，就可以認清他們的語言是被歪曲了的現(xiàn)實世界的語言，就可以懂得，無論思想和語言都不能獨立組成特殊的王國，它們只是現(xiàn)實生活的表現(xiàn)?！盵5]語言觀的基本宗旨是“去蔽”———去思想之蔽，解思想之困，也是“治療”———治療哲學因誤解語言與生活而發(fā)作的“精神狂想癥”。[6]總之，語言觀強調(diào)了語言的物質(zhì)性、實踐性和辯證性，從生活實踐、生活形式出發(fā)理解語言和思想，這樣就清除了語言的神秘性和實體性，在理論上取消了唯心主義的合理性。

二、系統(tǒng)功能語言學中體現(xiàn)的唯物論、辯證法與實踐論

（一）社會符號學的語言觀：語言中的唯物論

基于對語言研究的不同目的與興趣，每個語言學家都有自己獨特的語言觀。韓禮德所關心的是教育問題，這正是他進行語言研究的第一動力。正如韓禮德自己所述[7]，他要建立一個“適用的”語言學（applicablelinguistics），所以他從社會的角度出發(fā)研究語言，認為語言學是一種社會符號學，這就決定了韓禮德語言觀中的唯物論基礎。具體體現(xiàn)在以下兩方面：首先，語言學的研究隸屬于符號學。韓禮德的符號學有別于傳統(tǒng)的斯多葛學派以及索緒爾的符號學，是對符號系統(tǒng)即意義的研究，而不是對孤立的、靜態(tài)的符號研究。語言作為一種符號，是一種意義潛勢資源，具有物質(zhì)現(xiàn)實性的唯物論基礎，因為任何符號都是物質(zhì)現(xiàn)實的一部分，都有表達意義的外在形式。如舞蹈以人體動作為其表達意義的外在形式，同樣，作為符號的語言也有其表達意義的客觀外在物質(zhì)形式，即聲音。其次，語言是社會的，“社會的”包含兩層含義，一層含義指的是社會系統(tǒng)，即文化；韓禮德強調(diào)“語言之所以是這樣，是因為它不得不完成這樣的功能”[8]，也就是說語言所具有的功能有其物質(zhì)基礎，是由人們的現(xiàn)實生活需要決定的。第二層含義表示的是語言與社會結構的關系，把社會結構看作社會系統(tǒng)的一個方面。社會結構包含情景語境，家庭等級關系以及社會等級關系三方面內(nèi)容。社會系統(tǒng)與社會結構都是客觀實在，即物質(zhì)。語言是維護社會結構的產(chǎn)物，講話者通過使用語言或“反語言”反映客觀的社會現(xiàn)實，與此同時又重構一個主觀的社會體系，也就是說，一切語言都是使用中的語言，語境決定意義，社會語境也是其中之一。這等于說，語言是人類社會的產(chǎn)物，這與語言觀所認為的社會存在決定社會意識(語言)不謀而合。由此可見，韓禮德也認為語言有其物質(zhì)基礎，是對現(xiàn)實的客觀反映，充分體現(xiàn)了他的唯物論語言觀。

（二）系統(tǒng)功能語言學中體現(xiàn)的辯證法

系統(tǒng)功能語言學中的辯證法體現(xiàn)在對小句“交換功能”的論證，是對語法隱喻的闡述以及互補的研究方法。第一，小句“交換功能”中體現(xiàn)的辯證法在日常交往中，語言作為交際工具必然涉及語言使用者的相互對話。根據(jù)語言使用者的交際角色（或是給予，或是需求），以及所交換的商品（或是貨物和勞務，或是消息），我們可以得出四種言語功能（提供、聲明、命令和問題）。在交流過程中，說話者自己扮演一定的角色，同時有強加給聽者（讀者）一個對立的角色，也就是說話人在理解這些言語功能的基礎上，可以作出或者正面的或者負面的八種反應（提供—接受，退回；命令—執(zhí)行，拒絕；陳述—認可，駁回；提問—回答，拒答）。說話者與聽者/讀者既相互對立，又相互聯(lián)系，有時兩者之間的角色又相互轉換，統(tǒng)一于小句的“交換”過程中，顯示了辯證法的精髓和魅力。第二，語法隱喻闡釋中的辯證法盡管語法隱喻概念最早由韓禮德提出，但這一現(xiàn)象卻自古有之。韓禮德對語法隱喻的性質(zhì)、功能、闡釋和歸類等都有獨到的見解[9]。他把“隱喻式”與“一致式”看作統(tǒng)一意義的不同表達方式，但兩者不是絕對的相等，因為在系統(tǒng)功能語言學看來，選擇及意義，因而“隱喻式”與“一致式”兩者表達的意義只是某方面相同，兩種表達方式既相互區(qū)別，有相互聯(lián)系/依賴?！啊比绻撤N表達方式是隱喻的，那這種隱喻是相對于其它的表達方式而言的?！盵10]我們不能簡單的定論說一致式體現(xiàn)方式比起隱喻式體現(xiàn)方式來說就更好，更常見，因而是規(guī)范/標準的，因為它們兩者只是在履行自己的不同職責，選擇哪種方式取決于語境、語域等多種因素，是一個自然的過程。并且，不能把一種意義體現(xiàn)方式歸為絕對一致式或隱喻式，這兩種體現(xiàn)方式只是一個相對的概念。這些觀點充分體現(xiàn)了辯證法的思想。嚴世清[3]從真理相對性的角度討論了韓禮德的語法隱喻理論的貢獻，從而也論證了其語法隱喻理論中體現(xiàn)的辯證法。第三，辯證統(tǒng)一的互補研究方法系統(tǒng)功能語言學的理論體系成熟完善，能夠解決說明多方面的問題，是實用性很強的語言理論，這與它辯證的研究方法不無聯(lián)系。韓禮德多次強調(diào)不同的語言學派或研究立場之間的互補性。此外，在其理論內(nèi)部研究過程中，韓禮德也徹底地貫徹互補的研究路線，因為人類的經(jīng)驗如此復雜，單從一個角度來解釋是不夠的?；パa就是變“析取”為“并取”，[11]認為語言系統(tǒng)內(nèi)部存在著多方面互補：詞匯與語法之間的互補；語言作為系統(tǒng)和語言作為語篇之間的互補；說話和書寫兩種形式的互補。這充分體現(xiàn)了他的辯證法思想。詞匯和語法在識解現(xiàn)實的過程中具有互補性，詞匯和語法相互區(qū)別，是系統(tǒng)功能語法層次結構中詞匯語法層的兩個方面；同時兩者又相互聯(lián)系，構成一個連續(xù)體，詞匯與語法交匯在一起作為獨立同一層面出現(xiàn)。正是詞匯語法層使得我們在日常生活中可以以多種方式識解周圍的世界，詞匯與語法的區(qū)別在于其表達意義的精密度，詞匯與語法的互補性使得我們可以從兩個相反的視角來識解經(jīng)驗：從詞匯的角度看，現(xiàn)象是個別的；從語法的角度看，現(xiàn)象是整體的。這兩種視角統(tǒng)一于對同一現(xiàn)象的識解中。語篇與系統(tǒng)是語言這一單一現(xiàn)象的兩個方面，系統(tǒng)與語篇的區(qū)別在于其與意義的例示關系，把意義看作潛勢還是例示的結果。系統(tǒng)作為潛在性，是一個有無限多的可能性的系統(tǒng)網(wǎng)絡；而語篇則是從這個整體潛在性中作出挑選的過程和結果。同時，系統(tǒng)與語篇又相互聯(lián)系，語篇是系統(tǒng)的例示，反過來，系統(tǒng)是語篇的潛勢。如果單從系統(tǒng)或語篇任何一個角度看待語言，你得到的畫面會是扭曲的、不全面的。語法學家與語言學家的研究領域及角度應該是互補的。[11](85)說話與書寫這兩種形式的區(qū)別在于意義的體現(xiàn)方式，意義是過程還是結果。說話與書寫這兩種形式的互補性不是簡單的互換關系，不是以不同的方式做同一件事，而是在做不同的事。這兩種形式在組織意思方面的策略以及控制復雜度方面的方法均有所不同，所以在不同的語境中要對其中之一選擇使用，因而產(chǎn)生互補性。說話和書寫這兩種不同的形式又相互聯(lián)系，統(tǒng)一于意義的體現(xiàn)方式之中。韓禮德在語言研究中采用分與合相統(tǒng)一的研究方法，注意語言中的互補性，充分體現(xiàn)了他辯證統(tǒng)一的研究方法。正如韓禮德所言，“當然，為了理解語言，我們確實需要對其分解。但語言不是在以部分，而是以整體的形式在發(fā)揮著功能?！?/p>

（三）語義生成觀中的實踐論

系統(tǒng)功能語言學認為，意義是（語言）系統(tǒng)與環(huán)境相互作用的產(chǎn)物[12]。意義產(chǎn)生的基礎是社會，意義離不開語言所存在的社會。韓禮德認為語義生成是一個動態(tài)過程，按照時間框架可分為人類語言的進化過程，語言個體的發(fā)展過程以及意義行為的展開過程，即種系語義生成，個體語義生成和語篇語義生成。[13]這三個過程處于互動作用的關系，充分體現(xiàn)了語言在生成社會人中的作用，同時，這三種語義生成都離不開社會環(huán)境，離不開人的社會實踐活動。系統(tǒng)功能語言學明確提出了意義演化理論，認為語言是人類在原始的活動中創(chuàng)造出來的，一開始人類經(jīng)驗的物質(zhì)層面與意識層面是同時發(fā)生的，人類的語言要受制于直接的語境，隨著人類在認識世界與改造世界實踐活動中的不斷進化，語法層面的出現(xiàn)是人類語言脫離了直接的語境，與其他動物的交際形式區(qū)分開來。人類語言的語義生成是一個社會實踐過程。語言是一種達到社會目標的手段，而這種目標對于他作為一個社會人來說至關重要。個體獲得語言的過程也是他成為一個社會人的過程。在學習語言的過程中，兒童要學會使用詞匯和語法來認識外部世界，與他周圍的人交往，以及學會使他的表達與其環(huán)境具有相關性，這就是韓禮德的三大純理功能。語篇的意義也是人們真正參與語言交際時生成的。語篇是語境作用的產(chǎn)物，離不開具體的言語交際，而存在于意義潛勢中的各種意義，只有通過一定的語篇進行社會交換，才能生成人們所理解的意義?？傊?，意義不是個人的，先驗的，意義的形成過程是人類意識與人類經(jīng)驗互動的結果，產(chǎn)生于人類的社會活動中，產(chǎn)生于個體之間的交往中，產(chǎn)生于語篇的相互聯(lián)系之中。語言具有社會性，即巴赫金所說的交往性，馬克思所指的實踐性。

三、系統(tǒng)功能語言學與語

言哲學的區(qū)別從上述討論可以看出，系統(tǒng)功能語言學理論與語言哲學的思想有相通之處，但是兩者還是有區(qū)別的，因為它們研究的出發(fā)點、研究對象和研究目的大不相同。系統(tǒng)功能語言學研究的出發(fā)點是社會的，把語言看作社會行為，是為了解決他們所關心的教育及其他的相關問題，韓禮德的目的是要建立一個適用的語言學；而這是建立在對語言系統(tǒng)、結構的詳細分析基礎上。簡單地說，系統(tǒng)功能語言學的研究對象和目的都是語言，目的和對象統(tǒng)一于一體。對于哲學來說，語言與人，語言與社會的關系是其無可回避的問題。它是通過語言分析揭示人與人的世界的科學，其中，“語言分析”只是手段過程，而“揭示人與人的世界”才是這門學科的真正目的，語言作為研究對象與其研究目的是分離的。對馬克思、恩格斯來說，對于語言的論述是為了去蔽治病，反抗黑格爾式的德意志唯心主義對語言的神秘性。

篇（8）

一、維特根斯坦哲學思想綜述 

上世紀的頭20年是維特根斯坦哲學的前期階段，其思想主要來源于弗雷格和羅素，強調(diào)以邏輯構造世界，用邏輯分析的方法澄清命題的意義。對邏輯實證主義產(chǎn)生了深厚的影響，前期的代表作為《邏輯哲學論》（1921）。30年代之后他的思想發(fā)生重大轉變，他部分地受到摩爾、萊姆塞以及19世紀的德國語言學家毛特納等人的影響，注重正確使用日常語言，強調(diào)語言的不同用法和語言的約定性質(zhì)，代表作為《哲學研究》（1953）。后期研究的實質(zhì)是對語言和事實的區(qū)分，尤其是對日常語言的表達方式和用法的研究，注重語詞的意義和應用。 

維特根斯坦的哲學語言觀前后期也發(fā)生了很大轉變，前期研理想語言，認為語言是現(xiàn)實的邏輯圖畫，這些觀點都嚴重脫離了生活形式；他在后期轉向了研究日常語言，認為語言的意義重在使用之中，尤其是在日常生活的背景之下研究語言的使用，提出了重要的理論——家族相似性。后期維特根斯坦的語言觀表現(xiàn)在三個方面，分別為家族相似性、規(guī)則“悖論”和私人語言，他的這些語言觀給現(xiàn)代哲學研究和語言研究帶來了很大啟發(fā)。 

二、家族相似性的啟示 

維特根斯坦用家族相似性來界定語言游戲間的關系，把語言游戲的關系比作家庭成員的關系，描述了語言之間的相似性，但否認語言本質(zhì)說。關于維特根斯坦批判語言具有本質(zhì)這一點，國內(nèi)外很多研究維特根斯坦的學者觀點不一，但是家族相似性促成了認知語言學范疇化理論的產(chǎn)生，給語言學帶來了新的研究視角，這一點兒無人能否定。 

維特根斯坦說：“《邏輯哲學論》并不全錯，它不像冒充鐘的一袋破爛貨，而是像一只不告訴你正確時間的鐘”。這句話足以說明盡管他否定自己前期所提出的觀點，但是也并沒有完全拋棄。維特根斯坦的前后期哲學思想雖然迥然不同，但是并不意味著前后兩種哲學的完全對立，不管是在主題還是表達思想的方式上，都存在很多相似性，主要表現(xiàn)在一下幾個方面：（1）前后期哲學思想關心的主題如何用思想表達語言，盡管兩者對語言的認識不同，但是這兩種哲學都是對語言的批判。前期批判的是很多哲學家認為語言存在本質(zhì)，并且澄清了命題意義的提出主要由于人們誤解了語言本質(zhì)；后期是對其前期語言觀的批判，提出哲學的目的在于治療人們由于誤用語言而產(chǎn)生的理智疾??；（2）前后期的哲學思想都認為哲學是一種活動，徹底否定了傳統(tǒng)哲學所認為的哲學是一種理論體系的看法。在前期，他把澄清命題意義看作一種活動，后期則把語言看作一種游戲；（3）前后期在處理哲學問題的方式上也有相似之處，維特根斯坦不認為哲學存在真正的問題，所有哲學當中存在的問題都是由于人們誤用語言導致的，最終通過分析的方法消解了這些問題；（4）維特根斯坦前后兩種哲學的相似之處在于看待形而上學的態(tài)度上，對于“可說的”和“不可說的”的看法上，還有在關于哲學和科學關系的問題上。維特根斯坦關于可說的東西可以顯示的思想在他后期思想中得到了繼續(xù)，后期思想顯示了不可說的東西，在這一點上，其前后期思想存在內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。 

前后期維特根斯坦的哲學思想存在著一定的連貫性，后期并不是拋棄了前期的思想，只是轉換了一種視角來觀察和分析問題，兩者之間存在深刻的家族相似性。 

維特根斯坦在前后期形成了不同的甚至是截然相反的哲學，但是前后期思想之間的連接點究竟是什么？或者說前后期思想的“家族相似性”是什么？ 

（一）前期維特根斯坦哲學的理論基礎是關于意義的問題，這一問題也成為他后期哲學的出發(fā)點。他在《邏輯哲學論》中關心的中心問題是命題和詞的意義是什么？對于這個問題，他和羅素的觀點一致，認為詞或名稱的意義就是它所指的對象；同時也贊同弗雷格的看法，認為名稱只有在命題的語境中才有意義，命題的意義在于它所描述的事實之間的關系。前期維特根斯坦認為意義問題與真假有著密切關系，而在中期則發(fā)生了轉變，但是他仍然堅持：“一個詞只有在命題的語境中才有意義”。并且他還明確指出：“一個命題一旦被解釋為必然為真或為假的，那么它就是完全獨立于實在的，因而不再行使命題的職責了”。在這個時期，對于語言的意義與外在對象的對應關系，維特根斯坦已經(jīng)變得不再像以前那樣堅信了，這種對應關系開始變得相對自由了。他的這種觀點得益于威廉·詹姆斯的實用主義哲學，并且詹姆斯對于意識活動和經(jīng)驗現(xiàn)象的微觀分析也在很大程度上影響了維特根斯坦對于語言意義的認識，他將命題的意義由命題與外在事實的對應關系轉變?yōu)槊}與經(jīng)驗的關系，這樣的轉變表現(xiàn)出較為明顯的實用主義特征。 

（二）關于意義的證實問題，在《邏輯哲學論》中維特根斯坦指出只有建立于邏輯規(guī)則基礎之上的理想語言才符合世界的邏輯結構，然而這種觀點在20年代末30年代初開始發(fā)生了變化，主要有表現(xiàn)為：1、維特根斯坦開始放棄早期的圖象理論，從理想語言轉向日常語言，注重語言的實際使用；2、擴大了命題的適用范圍，把命題看作了與假設具有相同的含義，并且經(jīng)常把這兩個詞交替使用。 

以上是導致維特根斯坦思想發(fā)生轉變的內(nèi)在因素，也可以看作語言研究的一種視角的轉換，具有極其重要的意義，將視野轉向了廣闊的人類社會的語言世界。前期思想為后期理論的提出鋪平了道路。

三、規(guī)則“悖論”的啟示 

維特根斯坦的規(guī)則悖論跟康德的“二律背反”一樣，是乍看無奇卻又無言以對，難以解答的。維特根斯坦認為遵守規(guī)則是語言游戲的不可或缺的條件。我們在玩兒一種游戲之前必須得先了解游戲的規(guī)則，不了解規(guī)則，就無法進行游戲。這個道理是顯而易見的，然而在語言有中，并不需要先了解規(guī)則再進行游戲，規(guī)則只有在游戲當中才能得出。這樣就產(chǎn)生了一個悖論：我們是在不知道規(guī)則的前提下進行語言游戲的，而又只能在遵守規(guī)則的條件下從事語言游戲。這說明了規(guī)則悖論的出現(xiàn)不是語言游戲和遵守規(guī)則之間的矛盾，恰恰是理性思考在語言游戲面前碰壁的結果。 

以克里普克為代表的人把維特根斯坦的“規(guī)則悖論”看作類似于休謨式的懷疑論悖論，并進而將維特根斯坦看作一個懷疑論者。主要是因為克里普克認為維特根斯坦的規(guī)則悖論觸及了包括邏輯和數(shù)學的人類理解的每一方面，休謨的懷疑論觸及的僅僅是對于世界的經(jīng)驗和認識，他們在本質(zhì)上沒有區(qū)別。這種看法也遭到了以麥基（c.mcginn）為代表的很多哲學家的批評，他認為缺乏理由不是產(chǎn)生懷疑的必然前提，我們不能向懷疑論者證明我在思考，但是并不代表我不會思考問題。還有英國哲學家貝克和哈克在他們合著的《懷疑論，規(guī)則和語言》中對克里普克的錯誤觀點做出了令人信服的分析，他們認為我可以知道什么行為符合什么規(guī)則，以及一種規(guī)則所應該采取的具體步驟。 

維特根斯坦認為，行動的原因不能由規(guī)則加以確定，不是每種行動的原因都可以根據(jù)規(guī)則而得出。由此概括出，遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂，也是一切人類行為的靈魂，繼而成為人類社會得以存在和發(fā)展的必要條件。因而在語言游戲中要遵守規(guī)則，并根據(jù)規(guī)則的不同確定不同的語言游戲。正如任何游戲一樣，語言不僅需要規(guī)則，而且是由規(guī)則決定的。遵守規(guī)則是語言游戲的核心內(nèi)容，不遵守規(guī)則，語言游戲就無法進行。但是我們在使用語言也就是進行語言游戲時卻意識不到規(guī)則的存在，遵守規(guī)則并不是語言游戲的組成部分?！拔抑皇敲つ康刈袷匾?guī)則”，但是這里出現(xiàn)了一個問題：這些語言游戲的規(guī)則是怎么獲得的？換言之，是先有規(guī)則還是先有游戲。就像是先有雞還是先有蛋一樣，這里就出現(xiàn)了規(guī)則悖論。 

我們可以說游戲決定規(guī)則，也可以說有什么樣的規(guī)則就會有什么樣的游戲，下棋游戲是由正在從事這種游戲的人決定的，而游戲規(guī)則是通過不斷的從事這種游戲顯示出來，人們通過反復的參與這種游戲，然后掌握規(guī)則。盡管語言游戲和語言規(guī)則孰先孰后我們無從知道，但我們要進行語言游戲必定要了解相應的語言規(guī)則，了解或掌握這些語言規(guī)則的前提條件是什么呢?維特根斯坦給出了兩種不同的情形：在第一種情形下，游戲的規(guī)則和目的均已給某個人解釋一遍，他掌握了這些規(guī)則，然后就可以進行相關的游戲活動；在第二種情形下，某人只是通過觀察和操練就掌握了相關的規(guī)則，而從未直接學過這套規(guī)則。我們在語言的游戲中獲得語言的規(guī)則，規(guī)則的獲得離不開相應的語言實踐，規(guī)則還隨著語言游戲的變化而發(fā)生相應的改變。 

所以，進行語言游戲必定要在游戲中遵守規(guī)則，也只有遵守規(guī)則才能從事語言游戲，二者密不可分，至于孰先孰后，就產(chǎn)生了規(guī)則悖論。 

悖論是理性思考在語言游戲面前碰壁的結果，維特根斯坦認為解決悖論的關鍵在于參與到語言游戲中去，在語言游戲之外無法談論遵守規(guī)則或違背規(guī)則。只有在語言游戲當中，語言的真正意義才能得到很好的理解，生活的價值才能真正體現(xiàn)，主要是因為語言游戲本身就是人們的一種生活形式。 

維特根斯坦認為一切理論上的矛盾或悖論都只能在人類的習慣性活動中得到解決，基本類似于黑格爾對康德“二律背反”的解決。黑格爾利用理念的辯證運動解決了“二律背反”，而維特根斯坦將理念的運動變成了人們的實際語言活動，以動態(tài)的眼光看待悖論，把悖論放到運動或者活動中去解決。因此，維特根斯坦極其聰明地在毫無意識的情況下用辯證法化解了語言游戲中的規(guī)則悖論。 

四、私人語言的啟示 

維特根斯坦在《哲學研究》中說：“私人語言中的個體詞指的是只有說話者知道的東西，指的是個人當下的私人感覺，別人不能理解這種語言”。所以“私人語言”具有下面幾個特點：首先，這種語言的內(nèi)容只有說話人自己才理解；其次，是說話者自己當下的私人感覺；然后它的參照系不是公共的可觀察的對象；最后，這種語言的本質(zhì)具有私密性和不確定性，無法和外人交流，甚至說話者自己都難以把握。根據(jù)以上幾個特征，這種語言無法實現(xiàn)交流和溝通的目的，確切來說根本不能算作真正的語言。所以維特根斯坦在《哲學研究》中表明私人語言存在的不可能性，并提出了著名的“反對私人語言的論證”（privatelanguageargument）。 

可以想象，只有說話者本人所理解的語言是極其荒謬的，這種語言隔絕了內(nèi)在意識與外部世界之間的關系，只是孤立地存在于內(nèi)在意識范圍之內(nèi)，這與語言的公共性這一特征是相悖的。 

維特根斯坦反私人語言是反對私下地表達個人感覺的可能性，私人語言出現(xiàn)的癥結就是人們患上了誤用語言的疾病。他的私人語言論證是想從根本上解決這些難題：人們是如何從直接的、私人的感性知識達到公共的知識的？這也是著名的“自我中心困境”。 

關于私人語言的存在與否，有待進行深入研究，難道維特根斯坦的論證就是鐵證嗎？或者說按照維特根斯坦的推理，這些表示私人感覺的也就是當下感覺的詞可能本身就是不存在的，就像理想語言的存在是不可能的一樣。維特根斯坦反對私人語言的論證是對傳統(tǒng)哲學觀念的一種重要批判，傳統(tǒng)哲學認為只有每個人自己的思維或語言才是最直接、自明和無可懷疑的。比如笛卡爾認為“我思故我在”，也就是把個人的意識狀態(tài)看作最確定無疑的存在；康德認為私人語言能夠成為客觀的經(jīng)驗判斷；現(xiàn)代經(jīng)驗論認為私人語言可以建構公共語言。以上證明私人語言的存在是近代哲學存在的前提之一。維特根斯坦對私人語言的攻擊正是否定了近代哲學存在的前提。 

篇（9）

一、翻譯的哲學基礎

賀麟先生的翻譯思想從哲學思想入手，他希望掌握西方精神世界的精髓，與中國的哲學和文化融合起來，從而追求真理。中西貫通是賀先生治學的一個基本方法。他在翻譯西方哲學的過程中，常常把西方哲學與中國古代文化結合起來，因此文字典雅、流暢，堪稱現(xiàn)今西方哲學著作翻譯的楷模。他翻譯黑格爾，斯賓諾莎等人的經(jīng)典著作，一向主張“研究什么，翻譯什么”，“搞懂搞透”才能翻譯，并發(fā)表《康德名詞的解釋和學說的概要》，《康德黑格爾哲學東漸記》等哲學著作的翻譯研究和翻譯史的研究論著。

論及翻澤的哲學基礎，賀氏的見解表達于其《論翻譯》一文中：

“意與言或道與文是體與用、一與多的關系。言所以宣意，文所以載道。意與言，道與文間是一種體用合一，而不可分的關系。故意之真妄，道之深淺，皆可與表達此意與道的語言文字中驗之。……今翻譯之職務，即在于由明道知意而用相應之語言文字以傳達此意表示此道，故翻譯是可能的。因道是可傳，意是可宣的。再則，意與言道與文即是一與多的關系，則可能推知同一真理，同一意思，可用許多不同的語言文字或其他方式以表達之?！馑嘉┮?，而表達此同一意思之語言文字可以多種。言之多，不妨害意之一?！保?940年）

從哲學意義上講，翻譯乃是譯者（interpreter）與文本（text）之間的一種交往活動（communication），其中包含理解，解讀，領會，移譯等諸多環(huán)節(jié)。其客觀化的結果即為譯文（translation）。它是譯者與原文本之間的關系，亦即言與意，文與道之間的關系。賀麟認為：翻譯的哲學基礎，即在于“人同此心，心同此理”。心同理同之處，才是人類的真實本性和文化創(chuàng)造之真正源泉。而同心同理之處，亦可為人類可以相通，翻譯之處，即可用無限多的語言去發(fā)揮，表達之處。

賀麟先生認為，某種意義上的“言不盡意”和“得意忘言”是可能的。但言不可盡意卻可表意，文不可盡道卻可載道，因言為心之聲，為意之形。意屬形而上，言屬形而下，前者為一，后者為多。二者頗似哲學中談論的體與用，道與器的關系。就此理解，意與言，原本與譯文，應是統(tǒng)一的，道可傳，意可宣。

這是我國翻譯學思想史上較早從哲學角度揭示翻譯本質(zhì)的一次嘗試。其思想核心是“意一，言多；意是體，言是用，誠是意與言間的必然的邏輯關系?！边@“一與多”，“言與意”，“體與用”的辯證關系，說明“譯本與原著解析同一客觀真理之不同語文的表現(xiàn)”，即譯文與原文是“一意”的兩種語言形式（原語與目的語）；同時也說明翻譯應注重“意”譯或“義”譯。

“意與言，道與文間是一種體用合一，而不可分的關系。故意之真妄，道之深淺，皆可于表達此意與道的語言文字驗之。一個人如能明貞恒之道，知他人之意，未有不能用相應之語言文字以傳達之者?！?/p>

賀麟先生的這些論述可以歸納為兩點：

（一）某人如可了解正確的道理，知曉他人的意思，便能以相應的語言文字傳達此道、此意。

（二）不同的語言文字可以表達同一真理，同一意思。思維的同一性能以不同的文字表述。即能明曉他人之道者皆可用自己所掌握的文字予以表述。

二、翻譯的意義與價值

賀麟先生在文化上持一種開放的態(tài)度，主張堅持儒家思想的主體地位，但反對狹隘的文化民族主義，反對“中國文化本位論”，反對將傳統(tǒng)文化和西方文化對立的思維模式，主張全面引進西方文化。賀麟從“體用不二”的觀點出發(fā)，反對“中體西用”的實用主義觀點，主張全面徹底的向西方學習。他主張全面學習西方文化，同時又反對割斷文化傳統(tǒng)，強調(diào)堅持民族的主體性，提出“儒化西學”的主張。他認識到文化現(xiàn)代化是現(xiàn)代化的重要組成部分，經(jīng)濟發(fā)展和政治民主有賴于文化發(fā)展。他強調(diào)文化發(fā)展的獨立性，堅持學術自由，反對過分的政治干預。賀麟將自己的文化主張概括為：有我、有淵源、吸收西洋文化。因此他多次強調(diào)，必須充分認識翻譯的意義與價值。

就翻譯的意義與價值，賀麟先生在《論翻譯》一文中從兩方面展開了論述。其一是譯文是否不如原文的問題，其二是翻譯是否只是傳達他人思想，為他人的學說做傳聲筒的機械工作。對于第一個問題，賀麟以嚴復的《天演論》、《群己權界論》及《群學肆言》等譯作為例，說明譯文并非絕對不如原文。事實上，比原文更美或同樣美的譯文，就異常之多。關于翻譯工作意義與價值的另一方面，賀麟先生頗有自己的見解。在他看來，首先，翻譯能成為準確的傳聲筒，實乃難能可貴，是值得嘉獎鼓勵之事。其次，就學術文化上的貢獻而言，翻譯的意義與價值又遠不僅僅是傳聲筒。翻譯的價值，在于“華化西學”，使西洋學問中國化，灌輸文化上的新血液，使西學為我所用，中國要走向世界，首先要讓世界進入中國。筆者十分贊同此觀點，“內(nèi)化外學”是發(fā)展個性的努力，而絕不是埋沒個性的奴役，這對于社會的文明進步，對于傳播和促進繁榮文化有著極為寬泛的實用價值。有權利用自己的語言來表達自己的思想，就是一種真實的自由。第三，有時候譯述他人思想，可以啟發(fā)自己的思想，即賀麟先生所言“翻譯為創(chuàng)造之始，創(chuàng)造為翻譯之成。翻譯中有創(chuàng)造，創(chuàng)造中有翻譯?！眲?chuàng)造之發(fā)生每每是出于不自覺的，是不期然而然的，是不能勉強，不能自命的。所以，對于翻譯事業(yè)應秉承求真求實的精神，養(yǎng)成篤厚樸實好學的風氣。這樣一來，翻譯在某種意義上，便是爭取思想自由，增加精神財產(chǎn)，解除外加桎梏，內(nèi)化外來學術的努力。

三、翻譯的方法

賀麟先生主張翻譯應注重意譯，“由翻譯而得到創(chuàng)造新語言，新術語，新文體的效果，唯有意譯方可獲致”。這里主張的“意譯”與魯迅先生的“直譯”不是對立的，而是意思思想通正的“正譯”。也就是說譯者應在真切理解原文意旨與義理之后，下筆翻譯，方可無所滯礙，從而得到言與意、文與理合一而平行的譯文。并且可以因原文所包含的意與理之新穎獨創(chuàng)，而獲得與之相應的新穎獨創(chuàng)的譯文。同時，他要求譯文須傳達“原文意旨與義理”，“不通原書義理，不明著者意旨，而徒斤斤于語言文字的機械對譯，這就根本算不得翻譯?！薄安粡囊馑寂c義理著力，徒呆板而去傳譯語文形式的末節(jié)，只能敗壞語文，使語文生硬，晦澀，詭怪。”無論是譯意還是意譯都要認真對待，否則就會使譯文敗筆叢生，達不到求達求信的目的。

在《論翻譯》一文中，賀先生特別探討了關于詩歌的翻譯。于此，賀麟持有極為辯證的態(tài)度。他認為，就詩之具有深切著明人所共喻的意思情緒真理而言，詩歌是可以翻譯的；而就詩之音節(jié)形式之美，或純?nèi)谖淖直旧碇赖囊徊糠盅?，那大半是不能翻譯的。因此，他提出譯詩時，“須于深切領會到原詩意義情境之美后，更新創(chuàng)一相應的美的形式以翻譯之?！奔大w味原詩的意境之后，重新構建一種新的譯語形式來移譯原詩。

此外，賀麟先生非常重視訂正譯名。他強調(diào)概念的翻譯要中國化。在《黑格爾學述》譯序中，他直接提出從事翻譯的三條原則：（一）談學應打破中西新舊的界限，而以真理所在實事求是為歸；（二）作文應打破文言白話的界限，而以理明辭達情抒意宣為歸；（三）翻譯應打破直譯、意譯的界限，而以能信能達且有藝術工力為歸。所以書中有“不少的不中不西亦新亦舊的材料和名詞”。諸如他在《黑格爾學述》譯序和《康德譯名的商榷》二文中都指出，黑格爾德文中的Dialektik若仿日本譯法譯為“辯證”是不妥當?shù)?。又如，他認為把英文的Absolute（絕對）譯為“太極”最恰當不過了。事實上，他的訂正譯名并不僅僅是一學術舉動：“此外我還有一點微意，就是我認為要想中國此后哲學思想的獨立，要想把西洋哲學中國化，鄭重訂正譯名實為首務之急?！辟R麟對譯名的訂正，其實是想尋找中西哲學的接合點，把西洋哲學中國化，以擺脫由于日譯名詞普遍缺乏中國傳統(tǒng)認識而導致的“譯名往往生硬笨拙，搬到中文里來，遂使中國舊哲學與西洋的哲學中無連續(xù)貫通性，令人感到西洋哲學與中國哲學好象完全是兩回事，無可融匯之點一樣”。誠然，賀先生此舉無疑為當時一味拿來主義的中國學術界特別是翻譯界敲響了警鐘，然而西洋哲學與中國哲學畢竟各有風貌，其譯作中“不少的不中不西亦新亦舊的材料和名詞”是否能夠把西方哲學表述清楚，筆者這里就不置可否了。

四、結語

賀麟先生學貫中西，認為應當堅持翻譯的主體性，吸收西方文化以改造傳統(tǒng)文化，以傳統(tǒng)文化轉化西洋文化，即堅持“華化西學”的態(tài)度，在我國譯學思想史上具有啟發(fā)創(chuàng)造的積極作用。賀麟先生不僅從哲學角度揭示了翻譯的本質(zhì)問題，而且還剖析了翻譯的意義與價值，探索了翻譯的方法，從而給予后人深刻的啟迪，使我們在新世紀的翻譯事業(yè)中能有所依托，有所借鑒，有所創(chuàng)新。最后，小引賀先生的一段話作為本文的結束：“若有睿智誠篤好學的青年朋友，因本文的激勵而能早下決心，培植深厚的學問基礎，以翻譯西洋學術上的名著為終身志業(yè)，遠效獎師，近邁又陵，更是本人所馨香禱祝的了?！?/p>

參考文獻：

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篇（10）

中圖分類號：J01文獻標識碼：A

“文氣”是中國美學和文論的一個基本范疇。自曹丕（187—226）在《典論·論文》中首次提出這個概念后，“文氣”論就成了中國傳統(tǒng)中最重要的美學思想之一。它對中國文學理論和美學思想的發(fā)展起著十分重要的作用，其重要性表現(xiàn)在其對文學和美學的一些重要概念，如氣勢、氣韻、氣象、辭氣、神氣、風骨、風格、格調(diào)、傳神、入神、神韻等以及對其他藝術門類如音樂、繪畫和書法的影響①。但是，如同許多中國古代美學概念一樣，文氣并沒有清晰的定義，它與其他概念的關系也沒能得到清晰的界定。歷史上，眾多學者試圖挖掘文氣的涵義，卻未能達成共識，但是他們?nèi)匀粸楹笕死斫馕臍馓峁┝嗽S多值得借鑒的思想。然而，時至今日，文氣依然難以捉摸，這似乎是東方神秘主義的一個典型例證：當一個東方現(xiàn)象超越了西方理性思維所能理解的范圍，便被委婉而優(yōu)雅地冠以東方神秘主義的稱謂。英國著名漢學家大衛(wèi)·波拉德（DavidPollard）曾經(jīng)系統(tǒng)地研究過文氣。他的研究涉及了歷史上探討文氣的主要學者，但他在自己的研究以后不得不承認：“他們還沒有對‘氣’的性質(zhì)和作用達成共識，我自己也不確定是否對‘氣’有了正確的理解?！雹?/p>

筆者認為，文氣之所以難以把握，主要原因似乎是人們把主要的精力傾注于追溯其起源和歷史發(fā)展，而不太愿意采用概念性的分析方法去研究其內(nèi)涵與外延。除了少數(shù)學者之外，一般不常把它放在中國哲學的本體論和認識論的背景下考量，也甚少探討其在文學創(chuàng)造的理論語境中的概念性意義。我們不應該繼續(xù)采用印象主義的方式研究這一范疇在有限語境中的有限含義，而是應該將其置于中國哲學和文學傳統(tǒng)的大背景下，運用邏輯分析和哲學思辨的方法，探究其在歷史發(fā)展和藝術創(chuàng)造過程中的融合，并考察其哲學、心理學、語言學和詮述學等方面的特征，以深入理解其性質(zhì)和作用。本文通過歷史的考察以及概念性探索，主要想探究以下幾點：（1）文氣是一個獨立的美學范疇，還是玄學概念在文學藝術實踐中的應用？（2）文氣與中國哲學思想和文學創(chuàng)作究竟是什么關系？（3）文氣的性質(zhì)和作用以及美學意義是什么？（4）我們能否通過概念性術語來分析、定義文氣，并對文氣論進行概念化重構？

一、關于文氣研究的思考